resumen : 1. Definición y caracteres de la simbología. 2. Eclipse y renacimiento del conocimiento simbólico. 3. La escuela de Leipzig. 4. Leo Frobenius y la escuela morfológica. 5. La red simbólica astral. 6. El redescubrimiento del pitagorismo. 7. Marius Schneider. 8. Simone Weil y René Guénon. 9. Ananda Coomaraswamy. 10. De Griaule a Lévi-Strauss. 11. Georges Dumézil y Mircea Eliade. 12. Psicoanálisis. 13. Henry Corbin. 14. Otras fuentes de conocimiento simbológico. 15. Simbolismo literario. □ Bibliografía. 1. Definición y caracteres de la simbología. El simbolismo del siglo XX, a diferencia de la semiótica, considera el símbolo como un modo de conocimiento no discursivo que tiene como objeto ideal la realidad metafísica. Se llama conocimiento "no discursivo", que es distinto de la organización de los signos lingüísticos (incluso si estos pueden usarse para indicar un símbolo o convertirse en símbolos cuando se asumen en la esfera del ritual o la poesía) y se agrega: en exceso de cada uno enunciación discursiva, que distingue el símbolo de la alegoría, que se puede formular de manera adecuada y equivalente en términos discursivos. El segundo carácter del símbolo se expresa en el hecho de que, si bien las diversas realidades sensibles pueden ser símbolos entre sí (el león puede simbolizar el sol y viceversa), todos se refieren a las realidades no sensibles, que son el objeto simbolizado por excelencia: simbólico y no simbolizante. Estas realidades metafísicas no sensibles son las formas de formación con respecto a las cosas sensibles y transitorias (y el famoso dicho de Goethe enseña que cada cosa transitoria es solo un símbolo), es decir, a las formas formadas; entonces el oro, el león, el rey, el sol son formas formadas (del mundo mineral, animal, humano, celeste) análogas entre sí, simbolizadas entre sí, y todas ellas implican una forma de formación común, o un arquetipo, la idea de preeminencia y majestad. Las formas de formación a su vez se refieren a otra causa, el principio ontológico, que es el objeto final de todo simbolismo (ver Zolla, 1981). objeto simbolizado por excelencia: simbólico y no simbolizante. Estas realidades metafísicas no sensibles son las formas de formación con respecto a las cosas sensibles y transitorias (y el famoso dicho de Goethe enseña que cada cosa transitoria es solo un símbolo), es decir, a las formas formadas; entonces el oro, el león, el rey, el sol son formas formadas (del mundo mineral, animal, humano, celeste) análogas entre sí, simbolizadas entre sí, y todas ellas implican una forma de formación común, o un arquetipo, la idea de preeminencia y majestad. Las formas de formación a su vez se refieren a otra causa, el principio ontológico, que es el objeto final de todo simbolismo (ver Zolla, 1981). objeto simbolizado por excelencia: simbólico y no simbolizante. Estas realidades metafísicas no sensibles son las formas de formación con respecto a las cosas sensibles y transitorias (y el famoso dicho de Goethe enseña que cada cosa transitoria es solo un símbolo), es decir, a las formas formadas; entonces el oro, el león, el rey, el sol son formas formadas (del mundo mineral, animal, humano, celeste) análogas entre sí, simbolizadas entre sí, y todas ellas implican una forma de formación común, o un arquetipo, la idea de preeminencia y majestad. Las formas de formación a su vez se refieren a otra causa, el principio ontológico, que es el objeto final de todo simbolismo (ver Zolla, 1981). Estas realidades metafísicas no sensibles son las formas de formación con respecto a las cosas sensibles y transitorias (y el famoso dicho de Goethe enseña que cada cosa transitoria es solo un símbolo), es decir, a las formas formadas; entonces el oro, el león, el rey, el sol son formas formadas (del mundo mineral, animal, humano, celeste) análogas entre sí, simbolizadas entre sí, y todas ellas implican una forma de formación común, o un arquetipo, la idea de preeminencia y majestad. Las formas de formación a su vez se refieren a otra causa, el principio ontológico, que es el objeto final de todo simbolismo (ver Zolla, 1981). Estas realidades metafísicas no sensibles son las formas de formación con respecto a las cosas sensibles y transitorias (y el famoso dicho de Goethe enseña que cada cosa transitoria es solo un símbolo), es decir, a las formas formadas; entonces el oro, el león, el rey, el sol son formas formadas (del mundo mineral, animal, humano, celeste) análogas entre sí, simbolizadas entre sí, y todas ellas implican una forma de formación común, o un arquetipo, la idea de preeminencia y majestad. Las formas de formación a su vez se refieren a otra causa, el principio ontológico, que es el objeto final de todo simbolismo (ver Zolla, 1981). el sol son formas formadas (del mundo mineral, animal, humano, celeste) análogas entre sí, simbolizadas una por la otra, y todas ellas implican una forma formadora común, o un arquetipo, la idea de preeminencia y majestad . Las formas de formación a su vez se refieren a otra causa, el principio ontológico, que es el objeto final de todo simbolismo (ver Zolla, 1981). el sol son formas formadas (del mundo mineral, animal, humano, celeste) análogas entre sí, simbolizadas una por la otra, y todas ellas implican una forma formadora común, o un arquetipo, la idea de preeminencia y majestad . Las formas de formación a su vez se refieren a otra causa, el principio ontológico, que es el objeto final de todo simbolismo (ver Zolla, 1981). Dada esta definición general, podemos enumerar siete atributos del símbolo, reconocidos principalmente por los exponentes del renacimiento simbólico del siglo XX. 1. Los objetos que se simbolizan entre sí son análogos entre sí; Por lo tanto, la simbología no es arbitraria, sino que se basa en relaciones objetivas. Por lo tanto, la realidad, en una perspectiva simbólica, se sitúa en una cuadrícula o red de correspondencias analógicas, que permanece sin cambios mientras se cambian los términos de referencia con la variación de las civilizaciones. Este personaje también se definió diciendo que el conocimiento simbólico es un aspecto de la "tradición" (ver Guénon, 1931 y 1962; ver Corbin, 1969). 2. Los objetos individuales pueden pertenecer a diferentes cadenas analógicas al mismo tiempo, dependiendo de sus diferentes funciones (la serpiente, como se renueva al dar las escamas, debe colocarse en la misma fila del fénix y la estrella de la mañana, mientras se arrastra hacia adelante , se alineará junto a las tierras bajas, a las insidiosas seducciones, por lo que el lobo, como lo ve en la oscuridad, es análogo al águila que empuja su mirada a distancias extraordinarias y al hombre sabio que "ve muy lejos", mientras que, como vive por la presa , es análogo al diablo). Este aspecto del símbolo generalmente se expresa al decir que es multi-significante. 3. Los diversos objetos visibles son análogos entre sí cuando son análogos, en el nivel acústico, al mismo ritmo (es decir, todos tienen una organización similar de su tiempo específico) y, por lo tanto, son atribuibles a una proporción idéntica, que se remonta a un Caso especial de combinación con base binaria, o vibración (latido, largo-corto, sístole-diástole, movimiento centrípeto y centrífugo). Por lo tanto, el conocimiento simbólico genera idiomas que también pueden convertirse en sistemas de comunicación (por lo tanto, la lengua africana de los tambores, el sistema adivinatorio binario de las diversas geomancias africanas o de las líneas unidas y rotas en el I Ching Chino, que Leibniz estudió a este respecto), pero cuyo propósito esencial no es la comunicación, sino la revelación, más allá de las formas formadas, de las formas (o, dando un paso más, formando seres, y más allá) nuevamente, del "origen" (o del "originador"), que es la piedra angular, el axioma y la postulación del sistema. Por lo tanto, los arquetipos coinciden con los ritmos fundamentales, que a menudo son los de los principales movimientos celestes, y con las relaciones numéricas que los definen. 4. El conocimiento simbólico puede captar instantáneamente, sin la necesidad de formular discursivamente, toda una serie de analogías; como un destello, revela todo un campo de analogías, un área de la cuadrícula de simbología. Cuando esto sucede, quienes lo perciben sienten una sensación de liberación de los límites habituales del espacio y el tiempo. 5. En virtud de esta posibilidad de ampliar sus emociones y su independencia del discurso (y, por lo tanto, de la autoconciencia), el conocimiento simbólico puede relacionarse con capas de la persona inhibidas por la comunicación discursiva común, transponiendo conflictos en un nivel analógico distinto , donde se pueden resolver. Además, al dar acceso a los modos superiores de ser (a las formas o seres en formación), puede conducir a estados de éxtasis. 6. La exploración discursiva de las posibilidades semánticas de un símbolo, al ser inagotable, rompe el dominio exclusivo del conocimiento discursivo, ya que la exhibición es incapaz de captar todo el potencial de un símbolo. Cuando el significado gira en sentido al contemplar un símbolo, podemos llegar a una especie de vértigo, o más bien de éxtasis. 7. La ética puede verse como una imitación de un símbolo, como una reducción de la existencia de uno a una simbolización. El hombre arcaico a menudo lleva esta ética al extremo: reyes y héroes imitan a las estrellas, especialmente al Aries o Cordero del cielo primaveral. 2. Eclipse y renacimiento del conocimiento simbólico. El conocimiento simbológico de este siglo retoma el hilo del que sufrió un eclipse en Europa después del siglo XVI y fue acusado de construcción arbitraria y obsoleta. Incluso hoy, un Eingestein (v., 1970) expresa una opinión generalizada al afirmar que sería un "camino peligroso", tomado por el hombre desde el Paleolítico y capaz de prestar una atención más acalorada, pero también de conducir a la esquizofrenia (él se apoya en las teorías psicoanalíticas de E. Bleuler y O. Roheim). Más agudamente pudo recordar el momento del eclipse simbológico en el siglo XVII M. Foucault (v., 1967), mostrando cómo hasta entonces la idea de semejanza había organizado los símbolos, especificando en conveniencia (o relación entre cosas que tienen un sitio común), en emulación (relación entre cosas distantes que se pelean, reflejan o responden, como los ojos humanos, el sol y la luna, la nariz y Júpiter o Hermes, la boca y Venus, por lo que las estrellas son modelos para la hierba y el sol está en el semillas), y finalmente en similitud, que es la emulación extendida más posible. en Don Quijote los signos dejan de corresponder a las cosas, y a Francis Bacon dejan de interesar las similitudes objetivas: su atención se dirige a los tipos de ilusión a los que los hombres son propensos; Finalmente, Descartes disuelve las similitudes en identidad y diferencia. Alquié (v., 1960) ya había mostrado la desaparición del símbolo en la filosofía cartesiana, para la cual solo más hombre, y no la naturaleza, sigue siendo un símbolo de Dios. H. A. Fischer-Barnicol (v., 1968) establece una fecha mucho más remota como el comienzo del eclipse: "la percepción de la trascendencia en presencia simbólica" fue impedida en su opinión por el aristotelismo medieval, incluso si la filosofía de Santo Tomás podría haber proporcionado las premisas para su reactivación, Hildegarde de Bingen habría sido la última capaz de conocimiento simbólico en Occidente: establecer el momento en que en el siglo XX el eclipse se diluye y el hilo roto de la meditación sobre los símbolos se retoma nuevamente Es igual de difícil. No se puede hablar adecuadamente del conocimiento simbológico para el movimiento iconológico, que también contrarrestó la estética antisimbiológica (que para la némesis dialéctica conduciría a una estética antirrealista); nació, si se quiere arreglar un genetliaco, con la reunión entre Aby Warburg y Erwin Panofsky, en 1915. La Escuela de Hamburgo que promovieron continuará su trabajo en Londres, en el Instituto Warburg y en su serie de estudios, incardinando sobre símbolos de toda investigación figurativa: el estudio de Panofsky (v., 1927) sobre la perspectiva como símbolo de la transformación de la ontología en fenomenología, del teocentrismo en antropología sigue siendo memorable; sobre arquitectura medieval y pensamiento escolástico; la investigación, en colaboración con Dora Panofsky, sobre el símbolo de la caja de Pandora; Ensayo de Warburg sobre la simbología Durer; el trabajo de los seguidores de Warburg, F. Saxl y E. Wind; la investigación sobre la melancolía saturnina realizada por Panofsky, Saxl y Klibansky (v., 1965), que es paralela a la otra en la urna saturnini ', realizada por R. y M. Wittkower. Entre las obras de la escuela, sobre el problema de la fecha del eclipse simbólico en Europa, Principios arquitectónicos en la era del humanismo de 1952, por R. Wittkower: en 1683, se recuerda, Cl. Perrault se atrevió a afirmar que las proporciones zioni sagradas en la arquitectura parecen hermosas solo porque estamos acostumbrados a ellas (no porque simbolicen la idea de formar belleza), y de la misma manera O. Guarini declaró en ese siglo que solo el ojo es un juez; en 1792 el proceso de disolución había llegado tan lejos que W. Gilpin declaró el secreto de las proporciones perdidas. Como veremos, el simbolismo es la clave de la ciencia de las proporciones. A pesar de la encomiable laboriosidad, los iconólogos no son simbólogos porque los símbolos son exclusivamente para ellos, modificaciones históricas, y denuncian voluntariamente toda concepción metafísica como superstición. No es casualidad que el filósofo más cercano a ellos sea Ernst Cassirer, cuyo vasto trabajo sobre la filosofía de las formas simbólicas salió de 1923 a 1929. Declaró que el lenguaje, el concepto y la cultura en general dependen de la capacidad de simbolizar; la vitalidad cruda o "naturaleza" tiene fines, pero funciona de manera inmediata, donde el espíritu los coloca alejándose de ella, tomando conciencia de ellos, representándolos en símbolos. Cuando se altera esta función espiritual (en afasia, apraxia, agnosia), el hombre regresa al estado animal. La génesis del símbolo en la psique infantil formará el tema de la investigación ejemplar de Piaget (véase, 1941). Contra Bergson, quien negó cada símbolo de reificar el impulso vital, Cassirer identifica ese ímpetu con la etapa meramente biológica de la evolución. El símbolo mítico separa lo sagrado de lo profano, pero también posee una sugerencia mágica intrínseca; el estético, por otro lado, tiene un significado en sí mismo. El símbolo es un elemento indisoluble de percepción incluso en lenguaje científico, que siempre es una simbolización, es decir, una designación de datos empíricos desde una perspectiva. Pero si Cassirer reevalúa la función del símbolo, por otro lado, priva al conocimiento simbólico por excelencia, que él llama "mítico". Cassirer comprende la complejidad del sistema simbólico babilónico (que había sido reconstruido por la Escuela de Leipzig), pero está tan subyugado del dogma de la Ilustración del progreso, para confundir la incivilidad y el simbolismo no discursivo, de acuerdo con las palabras de O. de Santillana y H. von Dechend (ver, 1969, p. 327), El mérito de Cassirer fue rastrear formas simbólicas del pasado en el corazón de la cultura histórica. ¿Y quién, si no, hubiera podido discernir las características del mito arcaico? Pero él permaneció cegado por la condescendencia. La evolución, una brillante idea biológica de nuestro pasado, reducida a la banalidad universal, la dejó asombrada ". La corrección más adecuada del concepto de forma simbólica afirmada por Cassirer fue realizada por H. Sedlmayr, cuyo método estético también es una corrección de los límites propios de los iconólogos: refiriéndose al H. Von Baader (ver Sedlmayr, 1968), trajo el símbolo de las relaciones de analogías objetivas análogas, como ya lo había señalado Placzek (v., 1954), al silogismo, porque cuando dos cosas son análogas a una tercera, también están entre ellas y, por lo tanto, existe para cada par de análogos un análogo, y en la parte superior de la pirámide de analogías será lógico colocar la máxima análoga, Dios. Las analogías simbólicas son ontológicas, y la pareja revolucionaria roja es un ejemplo, porque el rojo es una luz protegida por un velo sombrío, por lo que es objetiva y no por convención una pasión que quiera explotar; d ' Cassirer representa el intento de la filosofía clásica alemana to de mantener firmes sus dicotomías de la cultura de la naturaleza (en el lenguaje de Cassirer: símbolo de biología) y su dogma de un desarrollo histórico del espíritu, al tiempo que se incluye en una pequeña medida en estos esquematiza los descubrimientos realizados en Alemania en torno a la facultad simbólica del hombre; solo refiriéndose a las premisas baaderianas, Sedlmayr podría escapar de esta dogmática filosófica alemana. 3. La escuela de Leipzig Los descubrimientos en torno a la función simbólica y el lenguaje mítico-simbólico habían producido un trauma en la cultura académica alemana a principios de siglo. Entre los principales culpables de este renacimiento simbólico se encontraba H. Winckler, quien publicó los textos de Tell el-'Amārna y realizó gran parte de la excavación de Boǧazköy que hizo resurgir a la civilización hitita. Del estudio filológico del mundo mesopotámico, Winckler volvió a la concepción simbológica que formó el pilón. El mismo camino fue seguido por A. Jeremias, un erudito de la Biblia, y por E. Stticken, quien se propuso rastrear los fundamentos comunes de los mitos, hasta los cuentos de todas las personas. En 1906 nació la Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung, que promovió la serie Leipzig Mythologische Bibliothek ; también el Mitteilungen der vorderasiatischen und aegyptischen Gesellschaft fue el anfitrión del trabajo de la escuela. Jeremias en su Handbuch der altorientalischen Geisteskultur y, más sucintamente, Winckler en Die babylonischen Geisteskultur arregló los diversos conocimientos adquiridos, dando un compendio de las ciencias tradicionales determinadas en el modelo babilónico. Winckler celebró la liberación, a través de la etnología y la filología, de los cierres del mundo moderno, cuyos comienzos colocó en el pensamiento griego clásico, así como la redención de la memoria de una civilización religiosa basada no en la espada sino en la sabiduría y la ciencia. de sacerdotes, floreció principalmente alrededor del año 4000 a. C. en Mesopotamia, difusamente difundida en el mundo, y descendiendo gradualmente, con el tiempo, degradando. Dedujo las entidades de lo divino, considerándolas una materialización ( Stoffwerden) de Dios. Entre Dios y el mundo concreto creado, median las medidas fundamentales, proporcionadas por el movimiento de las estrellas, es decir, los números de dioses que son las revelaciones celestiales de Dios. Todo lo que es terrenal refleja, como sujeto a medida, lo divino, y la adoración subraya esta simple verdad: los templos son reproducciones del cosmos y están orientados hacia un lugar del cielo. Los pares de opuestos se reflejan en las dos luminarias luna y sol: luz y oscuridad (el sol extingue las estrellas), cuyos números son 5 y 7, cuyas figuras son el pentagrama y el hexagrama. Los planetas están simbólicamente igualados a las cuatro direcciones: Marte al norte, Júpiter al oeste, Saturno al sur, Mercurio al este. Los números simbólicos fundamentales denotan subdivisiones del zodiaco: por 4 (volverá a los tetramorfos de Ezequiel, en los cuatro evangelistas del simbolismo medieval), para 5 (Venus se considera el cenit), para 6 (más raro, presente en el cabbala y en la cultura mexicana, obtenido al agregar el nadir a las direcciones anteriores); para 7 (los siete planetas en sus casas zodiacales, que ya se ven en una tableta de Khabaza y que dan el bosquejo de la semana; el hemagagrama proporcionará una forma arquitectónica medieval). Para 8 (y 16) es la división fundamental etrusca y china. El eptagrama proporcionará una forma arquitectónica medieval). Para 8 (y 16) es la división fundamental etrusca y china. El eptagrama proporcionará una forma arquitectónica medieval). Para 8 (y 16) es la división fundamental etrusca y china. Las notas musicales responden a los planetas; los colores también, como el negro saturnino, el amarillo jovial, el rojo marcial, la púrpura solar, el blanco venusiano, el azul mercurial, el verde lunar; metales Del mismo modo, hasta el punto que en el oro y la plata antigua tenía una relación de valor de 1: 13 1 / 2 , la misma que la relación regazo lunar de 27 días y el año solar de 360. La tierra de Los mitos y los rituales responden al zodiaco: es una montaña con siete acantilados o climas, con dos picos, con un valle en el medio: de hecho, en el zodiaco se dibujan los círculos del sol y la luna, que cortan el ecuador en puntos distintos, de modo que sus puntos más altos, en los dos solsticios, forman el pico doble. En la tierra, las pasiones humanas simbolizan a estos dioses celestiales, y en el aire están simbolizados por demonios, poderosos sobre todo en el valle entre los dos picos, es decir, para los peligrosos solsticios, una época de estrellas fugaces. Toda representación humana responde a las pasiones celestiales; los arquetipos son la tragedia, o la muerte del dios luminoso (o el conflicto entre las dos mitades de la luna, cuyo animal es la cabra, la τράγος y la comedia, la historia del sol infernal, el cómic, del carnaval en el que el mal quiere colgar o crucificar (en la cruz equinoccial) al dios de la luz Los juegos de circo, aún en Bizancio, son imitaciones de eventos astrales y las danzas se originan a partir de prototipos similares al baile del cual una inscripción asiria dice que representa un movimiento circular de dioses por encima de un césped o paraíso donde se encuentran dos árboles, de vida (luna) y conocimiento y muerte (sol), un símbolo análogo a la montaña con dos picos. Los juegos tienen comienzos similares: en el ascenso al cielo, que celebra el solsticio, una época de estrellas fugaces, tienes que saltar entre 5 o 7 o 12 sectores de un área, evitando el infierno. En los juegos de cartas, reaparecen los símbolos de los cielos y los alfabetos, como también en el mismo ciclo de existencia, que es generado por los dos opuestos (norte-mediodía, agua de fuego) y culmina en el equinoccio de la juventud y el matrimonio solidario. , tiempo de luna llena, de miel (ver Jeremias, 1913 y 1916; ver Winckler, 1907). debes saltar entre 5 o 7 o 12 áreas de un área, evitando el infierno. En los juegos de cartas, reaparecen los símbolos de los cielos y los alfabetos, como también en el mismo ciclo de existencia, que es generado por los dos opuestos (norte-mediodía, agua de fuego) y culmina en el equinoccio de la juventud y el matrimonio solidario. , tiempo de luna llena, de miel (ver Jeremias, 1913 y 1916; ver Winckler, 1907). debes saltar entre 5 o 7 o 12 áreas de un área, evitando el infierno. En los juegos de cartas, reaparecen los símbolos de los cielos y los alfabetos, como también en el mismo ciclo de existencia, que es generado por los dos opuestos (norte-mediodía, agua de fuego) y culmina en el equinoccio de la juventud y el matrimonio solidario. , tiempo de luna llena, de miel (ver Jeremias, 1913 y 1916; ver Winckler, 1907). E. Siecke (v., 1907-1908 y 1908-1909) trazó el simbolismo lunar en los mitos indo-griegos y de Hüsing en los iraníes, de modo que la luna en sus diversas funciones aparece como pastor, héroe, cazador, herrero, cráneo; como un ogro, una mujer del sol, una virgen, una bruja, una anciana; como águila, jabalí, toro, chivo, vaca, liebre; como bola, hoz, sable, arco, piedra, diente, cuchillo, caldera, tamiz, martillo, zapato, molino, rueda, zócalo, palacio, túnica de oro, armadura o escudo, peine, corona, cuna, barco, canasta, fuente de la juventud. La luna nueva es el héroe recién nacido en una cuna (o caparazón), que se romperá en pedazos o se decapitará o estrangulará: la última luna creciente es su decapitación con un sable o su cocina en la caldera, o su evidencia de fuego en el sol ardiente, el extracción de su corazón o su hígado, seguido de renacimiento. La lucha entre el brillo y la oscuridad es una batalla de dragones, cada dualidad requiere hoces menguantes o crecientes, cada tríada es luna nueva o luna llena. La luna creciente es una serpiente o una cabra con cuernos o un toro o un niño radiante que crece rápidamente y, como un niño pequeño, se empareja con la diosa solar o Venus, va de caza por la noche en las montañas, con su vara curva dorada que lo sostiene los rebaños de estrellas hacen crecer cada semilla y así recurren a las hierbas curativas. Será herido por un monstruo, jabalí, oso u ogro, descenderá al infierno, será el dios de las almas muertas, pero tres días después volverá a escuchar los cielos. F. Ehrenreich mostró la concordancia de estas simbologías lunares y solares, que son paralelas, porque la debilidad nocturna o invernal del sol responde a la luna nueva. La conjunción del sol y la luna responde al matrimonio, a la huida y al hallazgo, o al hermanamiento, la revelación y el despojo; Venus es a menudo corazón, dedo, arma, anillo de la luna (ver Ehrenreich, 1915). E. Stücken exploró los diversos mitos y fábulas al proponer las situaciones de las estrellas como una red simbólica universal, reconociendo en el protogenitor Acuario, en el proto-anfitrión Aldebarán, en el niño divino desgarrado la relación entre Tauro y Escorpio, en el árbol cósmico el Camino Vía Láctea. Dividió cada narrativa mítica o fabulosa en motivos, estableciendo así la singularidad de una serie de mitos, desde el mito cosmológico japonés, hasta el descenso de Istar al inframundo, la huida de Hagar al desierto y la leyenda de Orfeo, de Dioniso. Zagreus, de Medea y los argonautas, de Amor y Psique, a las historias de Moisés, de Lot, de José y sus hermanos, de Osiris. De hecho, todos responden a la sucesión de once motivos o símbolos: el niño despedazado, la separación de los padres, la huida al interior. más allá del padre, que dura 40 días (el período de ocultación de Aldebarán), el cruce del agua amarillenta, el descenso a los infiernos del padre para recuperar al padre, el error de mirar lo que no debería ser, la planta de vid , el peine, la túnica, el concurso de si es mejor vivir o morir, la denudación. La versión japonesa es completa, otros carecen de ciertos episodios o se presentan con deformaciones más o menos llamativas. La psique tenderá a introducir en esta serie de motivos arquetípicos todos los eventos humanos e históricos (ver Stücken, 1896-1907 y 1913). el vestido, el concurso si es mejor vivir o morir, la denudación. La versión japonesa es completa, otros carecen de ciertos episodios o se presentan con deformaciones más o menos llamativas. La psique tenderá a introducir en esta serie de motivos arquetípicos todos los eventos humanos e históricos (ver Stücken, 1896-1907 y 1913). el vestido, el concurso si es mejor vivir o morir, la denudación. La versión japonesa es completa, otros carecen de ciertos episodios o se presentan con deformaciones más o menos llamativas. La psique tenderá a introducir en esta serie de motivos arquetípicos todos los eventos humanos e históricos (ver Stücken, 1896-1907 y 1913). E. Böklen siguió el mismo método para descifrar los mitos de Adán, Caín y Blancanieves; de estos últimos encontró 82 variantes, todas reducibles a treinta motivos o arquetipos, entre los cuales: el nacimiento sobrenatural; el nombre de la heroína (Blancanieves, rosa, árbol de oro, sol, luna); su persecución causa el espejo; intenta matarlo o sacrificarlo; su escape con gigantes o enanos o muertos, donde el perseguidor disfrazado la alcanza y la mata con una fruta o una bebida o una aguja o un vestido envenenado; siguen los motivos del duelo, del cuerpo incorrupto y sentado, del ataúd arrastrado por un animal, arrojado al agua, destinado al fuego, y del cuerpo transformado (en una estatua, en una paloma) o recuperado por un salvador que se enamora, la despierta a la vida, la novia; Otras investigaciones memorables de la Escuela fueron las de W. Schultz en el número 8 y en el cálculo del tiempo, y de C. Fries en Odysseus. La tradición de buscar motivos continuará en otras escuelas hasta el punto de elaborar repertorios completos (ver Aarne, 1928; ver Liungman, 1938 y 1941). La aceptación de estos aspectos redescubiertos de la vasta tradición del simbolismo fue perjudicial, la controversia se volvió irrelevante y se centró en cuestiones secundarias (como los modos difíciles de documentar de la posible difusión del sistema cosmológico y los símbolos de Babilonia a las otras partes del mundo) o en singularidad de la "revelación". El intento exitoso de sofocar este avivamiento recuerda el intento de un siglo antes contra el trabajo de Creuzer. 4. Leo Frobenius y la escuela morfológica. El método comparativo y la capacidad de comprender la forma de las civilizaciones a través de sistemas simbólicos también informaron el trabajo de Frobenius, quien fue uno de los primeros europeos en endeudarse por ciertas intuiciones simbólicas a una iniciación indígena africana (se unió en 1910 a un Hermandad yoruba). Gracias a su conocimiento de la simbología arcaica, pudo reconstruir el sentido de lo sagrado que genera los diferentes "paideumas", es decir, las formas de civilización que gradualmente se degradaron con respecto a un mundo arcaico en el que, en el milenio III o IV, el conocimiento simbológico marcó toda la existencia. Frobenius supuso que la persona humana en esos primeros días tenía que resolverse sin residuos en la asunción del símbolo, de modo que el rey-luna permaneciera entre su pueblo hasta que creciera su signo celestial. y celebró una gran fiesta en la cima del esplendor astral, para velar y desaparecer con la luna menguante, finalmente resurgiendo en el primer perfil de la hoz. Su matrimonio con su primera esposa fue una hierogamia con Venus y quizás materialmente se dejó matar cuando, en el ocaso del año de Venus, la luna entró en conjunción con una constelación desastrosa. Frobenius (v., 1923, 1931 y 1933) clasificó a las civilizaciones en función de sus valores simbólicos, identificando como atlantes a aquellos que comparten el cielo, la ciudad, el hígado para 16, que sostienen el sol para un hombre y la luna para una mujer y hacen que todo se desate de un huevo El Instituto Frobenius en Frankfurt ha continuado el trabajo del maestro a través de la revista 'Paideuma', bajo la guía, desde 1946, de A. Jensen, un erudito de los pueblos de Indonesia y África, que identificó el plexo mitológico o simbólico de Hainuwele o Kore, en el cual la esencia de la comida, en la persona de una virgen o un héroe, se sacrifica por los hombres (ver Jensen, 1948), y K. Kerényi también se inspiró en el trabajo de Frobenius y la concepción de las mónadas culturales. o paideumi que median entre el hombre y los arquetipos o mitólogos. Así, el "niño divino" aparecerá en muchas refracciones, en muchos símbolos distintos, pero siempre significará el arquetipo de una síntesis entre la vida en la semilla y la mitad de la muerte. ; por lo tanto, el arquetipo de Hainuwele o Kore indica un evento que se simbolizará como luna, trigo,La virgen madre, y la asunción de estos símbolos, desde Indonesia hasta Grecia, harán que uno se sienta como un destino supraindividual: como su existencia, el Ser (ver Jung y Kerényi, 1941; v. Kerényi, 1969). De manera análoga, R. Otto elaboró una teoría de lo sagrado y una doctrina del símbolo: lo sagrado no es un sentimiento de ser elevado a pensamientos elevados o impulsado hacia obras encomiables, sino que es el sentido de la propia creatividad acompañado de pánico consternado, la percepción de una energía urgencia llena de majestad, por lo que se horroriza por su disimilitud y es audaz por la semejanza entre sí mismo y la entidad que así se manifiesta. Solo el símbolo puede detener esta experiencia del número inefable, y se acompaña de una relación eterna o filosofía perenne. En el prefacio de la edición en inglés de su trabajo, en 1923, Otto dijo que, reconociendo el alcance de lo no racional en metafísica, uno no abandona la precisión y el análisis exacto del sentimiento que persiste cuando el concepto falla, porque introduce una terminología que, debido al uso de símbolos, ya no es vaga o indeterminada ". 5. La red simbólica astral El otro ímpetu dado por la Escuela de Leipzig, la determinación de la cuadrícula de simbología astral, fue seguido por una gran variedad de eruditos. V. Sinaiski (v., 1923) aplicó esta cuadrícula, así como a la ley, a los gestos simbólicos fundamentales del hombre: cada acto solemne, de bendición o exorcismo, presentó en el fondo del zodíaco, mientras cada institución se enmarcaba en un esquema de ciudad como un mapa celestial (donde la luminaria nocturna será Lunus o Luna dependiendo del campo de funciones sociales, por lo tanto del sector de la ciudad, desde el que se considera) El Dr. Ackerman realizó estudios similares en los Estados Unidos como los de la Escuela de Leipzig. Tomó la iconología y redactó un índice de símbolos con 6,000 registros para el Instituto de Asia en Nueva York. Su cuadrícula astral se basa en la dicotomía de las dos constelaciones, la que anuncia el verano (que es simbolizada por un granjero o un músico) y la otra que preludio al invierno (simbolizado por un cazador o guerrero rudo, Orión). En Génesis, las dos figuras opuestas son Jabal y Jubal. En su mayoría, el cazador nómada mata al granjero y músico amable, pero se levanta de nuevo. Originalmente, la primavera estuvo marcada por Escorpio, con la estrella roja Antares y se celebró con el festival del fuego, pero con el avance de los milenios, Orión se convirtió en primavera y el invierno de Escorpión. Por encima de estos zodíacos destaca la constelación polar (también sujeta a precesión) y sería la montaña de los dos picos (como el Olimpo o el Ararat) o las ubres de las que brota la Vía Láctea, simbolizada por dos leones o toros opuestos (y el héroe que se encuentra con ellos o por encima de ellos con tanta frecuencia sería la estrella polar). El eje terrestre que se extiende desde la estrella polar puede a su vez ser simbolizado por una montaña o una pirámide o por cinco montañas (las cuatro direcciones más el centro) rodeadas por un océano que es la Vía Láctea, que es un océano de leche. , también representado por una vaca de ca que da las medidas 'o por la semilla que fertiliza a la vaca o, nuevamente, desde el útero o florero, mientras que la estrella polar puede ser simbolizada por un falo, por un árbol, La reanudación de todo este asunto se debió en los años setenta a un discípulo de Frobenius, H. von Dechend, y al historiador de la ciencia G. de Santillana, quien reconstruyó el sistema junto con el simbolismo y la astronomía científica en los que floreció la civilización. al 7000 aC, para el cual "las cosas son signos y firmas el uno del otro, inscritas en el Holograma [...] y el Número las guarda a todas" (ver de Santillana y von Dechend, 1969). Para comprender el simbolismo arcaico es necesario recordar que la tierra es el plano de la eclíptica, que está inclinado 230 con respecto al ecuador, de modo que la parte norte del zodiaco es la tierra seca y la parte sur (que va de Capricornio a Aries) es el Mundo de aguas profundas. Entonces la tierra se eleva de las aguas con Aries, resurge con Libra, pero en 5000 a. C. los dos tránsitos tuvieron lugar en Géminis y Sagitario y entre estas dos bisagras se arqueó la Vía Láctea, que entonces era un colino y corte equinoccial la intersección de la eclíptica y del ecuador; De ahí el lenguaje simbólico que habla de los tiempos en que el camino entre el cielo y la tierra estaba abierto y que significa el período en que las intersecciones entre la eclíptica y el ecuador coincidieron con las de la eclíptica y la galaxia. Los otros dos cantones del zodiaco fueron la Virgen y Piscis. Arriba brillaba la estrella polar y debajo Canopus. Cuando la eclíptica se inclinó con respecto al ecuador, se dijo que Urano había sido castrado por Cronus-Saturno, el señor de las mediciones, Time-Death (en sánscrito Kâla). Aún así, Milton en Paradise Lost simboliza la caída con la inclinación de la eclíptica con respecto al ecuador y la fruta que se come indebidamente con el sol alejándose. Al final de los ciclos cósmicos, el colus equinoccial cambia, también llamado "fuego" (en las escrituras védicas, Agni, el dios del fuego, rodea a los demás zodiacos, como un borde alrededor de los radios de una rueda), de donde los mitos simbólicos se centraron en el robo. de fuego El cambio de los ciclos está marcado por el desplazamiento del polo norte del cosmos y simbolizado por una rotación de piedra de molino (cuyo mango está en manth sánscrito , de donde Pramantha, el griego Prometeo, a quien en México corresponde Quetzalcóatl). Hablamos simbólicamente del mundo que se destruye y recompone según las medidas fijadas por los siete sabios, las siete estrellas del oso, y esta simbología, que existe en la India, también se encuentra entre los dogones africanos. Son nociones ya fundamentales en el lenguaje simbólico del neolítico tardío y los números que los denotan se encuentran en las civilizaciones más dispares: el gran año babilónico cuenta 432,000 años (40 × 10.800), la tradición nórdica enseña que 540 son las puertas de Valhalla y que al final del ciclo habrá 800 guerreros (540 × 800 = 432.000), en gVeda hay 10.800 habitaciones de 40 sílabas, Heráclito atribuye 10.800 años al eón, en Angkor 540 estatuas de dioses y demonios están en el acto de mezclar el océano primordial o la Vía Láctea, lo que puede causar precesión. El tiempo se convierte en medidas fijas y simboliza lo "mismo", imitando la eternidad; los planetas se mueven en la dirección opuesta en la eclíptica, que simboliza lo "diferente". Los movimientos celestes tienen lugar en virtud de los números correspondientes, las vicisitudes de los mortales en virtud de las estrellas, de modo que se dice simbólicamente que los mortales son sembrados por las estrellas y molidos por el molino del tiempo. El principio a partir del cual comienza la búsqueda del molino de Hamlet suena: 'Cada patrón que aparece en los mitos desde Islandia hasta China, hasta la América precolombina, para el que se encuentran alusiones en Platón, flaquea bajo el peso de la edad y puede ser aceptado como moneda genuina. La regla es válida ya que H. Baumann reconoció el mito narrado por Aristófanes en el Simposio sobre los mitos sobre la bisexualidad en África "(v. De Santillana y von Dechend, 1969, p. 311). 6. El redescubrimiento del pitagorismo si esta red astronómica comenzó a perfilarse con la Escuela de Leipzig, otra había sido identificada en el siglo XIX por A. von Thimus, quien en Die harmonikale Symbolik des Altertums anticipó la simbología actual, distanciándose de los estudios de un Creuzer o un Bachofen. Su trabajo fue revivido en este siglo por H. Kayser. La cuadrícula de Kayser y von Thimus es probablemente la misma que la de los antiguos pitagóricos, es decir, un sistema binario que incluye toda la correspondencia simbólica, que se puede representar gráficamente como un ángulo (en forma de L, de ahí el nombre ‛lambdoma ') en cuyo lado marque a la derecha los valores 1/1, 2/1, 3/1 → ∞ y en el opuesto los valores 1/1, 1/2, 1/3 → 0. Estos valores pueden coincidir con las notas de la serie de armónicos en el lado derecho y la misma serie invertida en el opuesto (do, do ′, fa ′ etc .; do, do ′, fa, etc.). A partir de cada valor, se dibuja una línea y el espacio de la esquina se elevará al cuadrado: tendrá una cuadrícula basada en el sistema binario de las dos series de números, la que tiende hacia cero o la limitación ante 'y la que tiende al infinito o' sin terminar ', y dado que cada nota y número son puntos de partida para identificaciones simbólicas, todo caerá en este pleroma, en un lugar determinado por su "cantidad". Kayser aplicó este lambdoma a las proporciones arquitectónicas, al crecimiento de las plantas y a la cristalografía, y basándose en la reversibilidad de los símbolos dedujo que, si existen las igualdades de Pitágoras conocidas entre porciones de acordes vibratorios e intervalos musicales (para los cuales 1: 2 corresponde a la octava , 2: 3 al quinto, 3: 4 al cuarto), se puede decir que la misma realidad está simbolizada por números en el nivel aritmético, desde los sonidos hasta el acústico, y que por lo tanto uno puede escuchar números y proporciones arquitectónicas, así como las armonías musicales pueden verse petrificadas, cristalizadas, convertidas en plantas o edificios. Donde no se altera el desarrollo formal, es armonioso: en los barrancos, donde se evitan las erosiones y las erupciones, la cristalización lo demuestra (ver Kayser, 1937, 1938 y 1950). J. Schwabe (v., 1951) informó en la cuadrícula del lambdoma el astronómico: fue suficiente para él simplemente doblar los dos lados del lambdoma para componer un círculo, uniéndolos a la altura de la séptima medida (7/1 y 1/7 para que coincidan ) y transponiendo el zodiaco en este círculo. Gracias a esta cuadrícula, Schwabe explicó una gran cantidad de símbolos, especies caduceiformes y espirales. La revista de Schwabe, 'Symbolon ", se convirtió en el punto de encuentro de los estudiosos de la simbología de los años cincuenta y sesenta. C. von Korvin-Krasinski presentó una reducción a la cuadrícula zodiacal de Schwabe de la cosmogonía indotibetana con todo el sistema de clasificación correlativa universal, así como de las diez categorías aristotélicas (por lo tanto, la "sustancia" corresponde al nivel de las energías calóricas indotibetanas, cuáles son la forma de formación de rocas, esqueletos, músculos y el sistema linfático; el "sitio" de nubes, epidermis y membranas mucosas, dientes, picos, pétalos de flores y cristales; el "vestido" a la tierra, a las capas córneas, a las plumas y a los pelos; el "dónde" a la forma de formación de aire, que da forma a las glándulas sebáceas, sudoríferas, llorosas y torácicas; la "cantidad" de la forma formadora de plantas, que soporta el estómago, los riñones, el intestino y las raíces; "pasión" por el sexo; el "cuando" a la forma de formación de los animales, de donde se originan los vientos, las oscilaciones cardíacas y pulmonares y aquellas entre la vigilia y el sueño, el coraje y el miedo; la "cualidad" de la forma de formación de la humanidad, de donde provienen los frutos, lenguas y senos; las 'actividades' a la forma que forma los "espíritus", de donde las miradas, el cerebro, los granos, las nueces y sus aceites esenciales; la "relación" con la audición, el canto y la intuición de los primeros principios). En estudios posteriores, Korvin-Krasinski (v., 1953 y 1960) hizo que los días de la creación bíblica correspondieran, en orden, a las categorías aristotélicas de relación, sitio, cantidad, pasión, cuándo, calidad y actividad. . R. Haase (v., 1966 y 1969) continúa el trabajo de Kayser y fundó en 1967 un Instituto de Investigación Armónica en la Academia de Música y Artes Visuales de Viena. 7. Marius Schneider La obra principal nacida de las premisas establecidas por Winckler a principios de siglo es la de Schneider. Schneider se inspiró en las investigaciones de K. Sachs (v., 1929) sobre la simbología de los instrumentos musicales pero, como Frobenius en el Yoruba, aprendió de los maestros de Duala los principios del conocimiento simbólico. Partió del principio de que el origen de los símbolos figurativos, rituales y mitológicos es siempre acústico y rítmico: el ritmo del símbolo es la forma común que forma la serie de realidades análogas escalonadas en los diversos planos del cosmos; tienen una idea, un sentimiento, un motivo arquitectónico, pictórico, un color, una planta, ciertas personas y posiciones; Mientras que la morfología distingue los diversos objetos horizontalmente según sus caracteres fenomenales, la simbología establece sus analogías verticalmente (por ejemplo, conecta al hombre con su animal totémico): originalmente se expresó en símbolos de gritos, luego se dividió en una octava de veintidós intervalos (en sánscrito shruti o revelaciones divinas). El esquema simbólico primitivo, preagrario, muestra los siguientes isomorfos en la línea horizontal e isoritmos en la vertical (ver tabla). mesa En los primeros días, los artefactos son polivalentes y, por lo tanto, manifiestamente simbólicos: el jarrón sirve para beber, para batir un ritmo, para recoger la sangre del sacrificio; Las balas también son rombos. Los sistemas sucesivos, de altas civilizaciones, complican el esquema al superponer en las cuatro cuerdas el círculo fifth de quintas (fa-sun, sol-Jupiter, the-Venus, si-moon) y gradualmente otros elementos, hasta componer un juego de correspondencias complejas, pero siempre enraizadas en el nivel acústico (la materialización se hace en el cielo Marte, entre los animales la cabra, en el año la primavera, etc.). Volviendo a esta cuadrícula de altas civilizaciones, los datos sobre el problema de la música de las esferas, especialmente los mencionados por Platón, Schneider ha proporcionado la solución. Otra prueba experimental fue la explicación que dio del simbolismo de los claustros catalanes (las figuras en los capiteles del claustro de San Cugat traducidas en notas proporcionan la melodía del himno gregoriano a San Cacufane). Finalmente, la rejilla musical se puede transponer punto por punto en el astrolabio y, por lo tanto, coincide con la rejilla astronómica; Los bronces de Luristán en particular, pero también muchos otros esquemas figurativos tradicionales se basan en el astrolabio, mientras que el esquema narrativo correspondiente es la ascensión chamánica. El astrolabio también simboliza las fases de la cosmogonía, que es la historia del descenso simbolizado en símbolos, primero sonido y luego material. El mundo que se encuentra más allá de todas las formas es puro espacio, es decir, un ritmo inaudible puro, que por lo tanto es perceptible gracias a la el aire, la respiración, dando lugar a los 'nombres' de las cosas: la Palabra es el lenguaje original que implementa creativamente la forma dinámica de las cosas al nombrarlas o al emitir un sonido rítmico puro, haciendo un sacrificio de sonidos. Esta energía fluida y acústica en los mitos está simbolizada por las "aguas primordiales" de las cuales brota la "luz de sonido". La transición de este plano al concreto está simbolizada por los instrumentos musicales y la cueva. El símbolo de un verso es algo dado al hombre (en el trueno, uno atrapa al dios de la tormenta) y, por el otro, es algo que el hombre forma (al organizar un ritual); "Experiencia simbólica significa: escuchar, adaptarse, obedecer y responder imitando" (ver Schneider, 1955 y La Palabra es el lenguaje original que implementa creativamente la forma dinámica de las cosas nombrándolas o emitiendo un sonido rítmico puro, haciendo un sacrificio de sonidos. Esta energía fluida y acústica en los mitos está simbolizada por las "aguas primordiales" de las cuales brota la "luz de sonido". La transición de este plano al concreto está simbolizada por los instrumentos musicales y la cueva. El símbolo de un verso es algo dado al hombre (en el trueno, uno atrapa al dios de la tormenta) y, por el otro, es algo que el hombre forma (al organizar un ritual); "Experiencia simbólica significa: escuchar, adaptarse, obedecer y responder imitando" (ver Schneider, 1955 y La Palabra es el lenguaje original que implementa creativamente la forma dinámica de las cosas nombrándolas o emitiendo un sonido rítmico puro, haciendo un sacrificio de sonidos. Esta energía fluida y acústica en los mitos está simbolizada por las "aguas primordiales" de las cuales brota la "luz de sonido". La transición de este plano al concreto está simbolizada por los instrumentos musicales y la cueva. El símbolo de un verso es algo dado al hombre (en el trueno, uno atrapa al dios de la tormenta) y, por el otro, es algo que el hombre forma (al organizar un ritual); "Experiencia simbólica significa: escuchar, adaptarse, obedecer y responder imitando" (ver Schneider, 1955 y Esta energía fluida y acústica en los mitos está simbolizada por las "aguas primordiales" de las cuales brota la "luz de sonido". La transición de este plano al concreto está simbolizada por los instrumentos musicales y la cueva. El símbolo de un verso es algo dado al hombre (en el trueno, uno atrapa al dios de la tormenta) y, por el otro, es algo que el hombre forma (al organizar un ritual); "Experiencia simbólica significa: escuchar, adaptarse, obedecer y responder imitando" (ver Schneider, 1955 y Esta energía fluida y acústica en los mitos está simbolizada por las "aguas primordiales" de las cuales brota la "luz de sonido". La transición de este plano al concreto está simbolizada por los instrumentos musicales y la cueva. El símbolo de un verso es algo dado al hombre (en el trueno, uno atrapa al dios de la tormenta) y, por el otro, es algo que el hombre forma (al organizar un ritual); "Experiencia simbólica significa: escuchar, adaptarse, obedecer y responder imitando" (ver Schneider, 1955 y hombre (en el trueno uno atrapa al dios de la tormenta) y por otro es algo que el hombre forma (escenificando un ritual); "Experiencia simbólica significa: escuchar, adaptarse, obedecer y responder imitando" (ver Schneider, 1955 y hombre (en el trueno uno atrapa al dios de la tormenta) y por otro es algo que el hombre forma (escenificando un ritual); "Experiencia simbólica significa: escuchar, adaptarse, obedecer y responder imitando" (ver Schneider, 1955 yNaturaleza y origen ..., 1971). Este esquema cosmogónico también se refleja en la estructura del lenguaje, como lo demuestra la investigación filológica realizada según las indicaciones de Schneider y para los dominios indoeuropeos y semíticos (ver AA. VV., 1972). De una manera completamente independiente y en climas muy diferentes, varios otros autores han redescubierto el conocimiento simbológico. 8. Simone Weil y René Guénon La idea de Simone Weil fue el estudio de los cuentos de hadas, así como las matemáticas simbólicas y la geometría de los griegos. La "justicia" de los griegos era un cuadrado, es decir, varios de los cuales existe una media geométrica entre él y la unidad; datos 13-9, 1 es Dios, 3 el mediador y 9 el hombre, que es el mediador así para Dios: el mediador es la unión de lo limitante y lo ilimitado (pertenecen a la "limitación" de la criatura, el naturaleza, el asunto). La cruz, o la intersección de dos diámetros perpendiculares, representa la unidad como una media proporcional de sí misma (1/1 = 1/1) y, por lo tanto, la mediación por excelencia, así como la base de cada aplicación simbólica: un fruto en el la rama es empujada hacia arriba por el sol (que alimenta al árbol) y hacia abajo por peso: respectivamente del fuego solar y del agua lunar, del Padre y del Hijo, y la fuerza de los jugos y las semillas es el Espíritu. La eclíptica es el "otro", los "titanes" son sus signos; el eje de la tierra es el mismo '; Los equinoccios son la armonía de los dos opuestos. La columna vertebral es el eje, el árbol del bien (ascendente) y del mal (descendente). Estos redescubrimientos simbólicos de Weil le permitieron conectar la reflexión teológica trinitaria con las matemáticas, la geometría, la astronomía y el ciclo de la clorofila: "leer la unidad de Dios en el polo, en la rotación de las estrellas fijas, el acto eterno de la Trinidad, en la intersección del ecuador con la eclíptica, cuyo punto de encuentro es el equinoccio de primavera, la Cruz, no se trata de símbolos, sino de un contacto, como la Eucaristía. El "mediador" nació en el punto donde el "otro" círculo está más alejado del círculo de los "idénticos", y murió en el punto donde se cruzan "(ver Weil, 1951-1956, vol. II, 399.) Estos redescubrimientos de Weil ocurren simultáneamente, pero casi sin contacto con los de René Guénon. cuál teoría jerárquica del ser, según la cual cada existencia, a partir de un principio metafísico que es la fuente de su realidad, manifiesta el principio, precisamente, de acuerdo con una modalidad específica para que, de un orden de realidad a otro, todas las cosas están vinculados y corresponden, creando así la armonía, la jerarquía de todo, que, en la multiplicidad de la manifestación, es como un reflejo de la misma unidad de principios. En estos términos, Guénon declaró, en limine a su análisis simbológico de la Cruz, el más alto criterio hermenéutico de simbología. Los símbolos son polivalentes porque pueden indicar, piso por piso, todo lo que los conecta con el Principio supremo, es decir, todo el proceso de las causas secundarias que los conectan con la primera Causa. La función del símbolo es hacer que las realidades superiores, que son inexpresables en el lenguaje discursivo y los símbolos por excelencia, sientan y permitan que se enseñen en Aperçus sur l'initiation - Son aquellos 'transmisión de época en época sin poder asignarles un origen histórico "y que formen la Tradición primordial. Una vida conforme a esta" tradición "es un tejido de actos simbólicos y todo comercio tradicional simboliza la cosmogénesis. Uno de los mayores repertorios de símbolos tradicionales es la colección póstuma Les symboles fondamentaux de la science sacrée. La enseñanza de Guénon fue retomada por el H. Schuon (v., 1953), quien reiteró que el símbolo es la realidad simbolizada en la medida en que está limitado por el plano en el que se manifiesta: el sol no es Dios, pero tampoco es materia incandescente pura, porque, por lo tanto, estaría separado de la primera causa. T. Burckhardt recordó la doctrina india de que el símbolo es pratika , ese es un medio para una implementación espiritual, y la Coránica, para la cual la realidad sensible siempre es un guiño. El símbolo manifiesta el arquetipo en virtud de una ley ontológica y este es su perfil vertical, mientras que horizontalmente las formas ubicadas en el mismo plano están relacionadas, de modo que el sol y los rayos están coordinados verticalmente con el Espíritu, pero el revela el aspecto creativo, el otro el destructivo. Los símbolos fundamentales son el círculo (la unidad, el cielo, la generación) y el cuadrado (la ley, la primera manifestación, la tierra, la concepción). Burckhardt también debe un examen equilibrado del simbolismo alquímico, un campo en el que ha dominado la máxima arbitrariedad. En la revista guénoniana 'Études traditionnelles " 9. Ananda Coomaraswamy Junto a la escuela Guenoniana marcada por el Vedānta Los pensadores indios tradicionales también operaron, entre los cuales la mayor eminencia pertenece a Coomaraswamy, quien desde 1917 dirigió el Instituto de Arte Islámico e Indio del Museo de Bellas Artes de Boston, hasta su muerte en 1947. Trató de explicar a los occidentales cómo En las civilizaciones tradicionales no hay decoración, ya que cada adorno tiene un valor mágico y metafísico, por lo que los símbolos solares en el arnés del caballo hacen que el caballo sea sol, y son congruentes en un botón porque en el sol todo se vuelve a unir. Propuso la idea de un museo como una red simbológica, de modo que los fragmentos neolíticos, los conos indios y las figuraciones medievales de los siete dones del Espíritu Santo deberían colocarse uno al lado del otro: de hecho, son declaraciones de la doctrina universal de los siete rayos de suela. Así, una puerta del sol egipcio, el Pantocrátor de un ábside bizantino, el agujero en el techo de la cabaña chamánica, la apertura del templo de Júpiter Termine son la misma puerta por la que se escapa del mundo. Águila y león ‛son el sol en una de sus manifestaciones: cada casa tradicional es un cosmos pequeño y esto solo nos desconcierta porque estamos acostumbrados a preocuparnos solo por lo que son las cosas, a expensas de lo que significan. Análisis maravillosos de símbolos, como el del arco o la fuente de la juventud, se encuentran dispersos en el trabajo de Coomaraswamy (v., 1977). el sol en una de sus manifestaciones: cada casa tradicional es un cosmos pequeño y esto solo nos desconcierta porque estamos acostumbrados a preocuparnos solo por lo que son las cosas, a expensas de lo que significan. Análisis maravillosos de símbolos, como el del arco o la fuente de la juventud, se encuentran dispersos en el trabajo de Coomaraswamy (v., 1977). el sol en una de sus manifestaciones: cada casa tradicional es un cosmos pequeño y esto solo nos desconcierta porque estamos acostumbrados a preocuparnos solo por lo que son las cosas, a expensas de lo que significan. Análisis maravillosos de símbolos, como el del arco o la fuente de la juventud, se encuentran dispersos en el trabajo de Coomaraswamy (v., 1977). Entre los indios que intentaron revivir el conocimiento simbólico escondido en los Vedas, además de Sri Aurobindo, debemos mencionar a Vasudeva Agrawala (v., 1963) que señalaba el carácter vertiginoso de la proliferación védica de símbolos; Un ejemplo de esta proliferación es la vaca, que es el principio creativo, se nutre del agua de lluvia, de ahí toma leche, siempre que sea fertilizada, por lo que la leche es un símbolo de amor y la hace inflamable con agua. , por lo tanto, el fuego, y el fuego es también la semilla, el macho, pero las vacas son los Vedas, si la mente los ordeña y saca un fuego intelectual de ellos. 10. De Griaule a Lévi-Strauss La tradición esotérica africana, después de las sugerencias dadas a Frobenius y Schneider, dio lugar a la nueva etnología, nacida el día en que M. Griaule fue convocado por un dogón iniciado para recibir parte del conocimiento tradicional. La enseñanza simbólica del dogón conduce a ese mismo vértigo que da la lectura adecuada de los Vedas. Al principio era Dios, enseña, un huevo dividido en cuatro ovoides o vicio clavículas: semillas de aire, de fuego, de tierra, separadas por las cuatro direcciones del espacio, y los signos trazados en el huevo son las ideas fundamentales del cosmos. . Hay 266, dos signos rectores, de Dios, y 264 distribuidos en 22 categorías de "cosas reales" con 12 signos cada uno. Estos signos intemporales generan cosas temporales y corresponden a las 266 estrellas principales; cada cosa dirigida tiene 12 elementos y cada uno de ellos involucra 22 pares: 11.616 son los signos desde el punto de vista del hombre; tantos de lo contrario. En dogon se dice: "Sólo el símbolo (la palabra del mundo) es la cabeza (lo importante)". Para el dogon iniciado entre Sino y el sacrificio, el matrimonio y la ciruela, el arpa y el tejido, l vestido y la palabra, De Griaule sus discípulos tomaron los movimientos, de G. Dieterlen (para la tradición Dogon y Bambara) a D. Zahan (quien aplicó la teoría de la información a la doctrina de las correspondencias, mostrando en ejemplos africanos que los símbolos celestes adquieren un valor opuesto en el plano terrestre gracias al trabajo de mediadores ambiguos), a S. de Ganay (entre sus estudios de simbología de Bambara debemos recordar que de un objeto hipersimbólico, el eje afilado de madera con el que se rompe la carne, que es un ara, un oráculo, el Libro, el torbellino primordial, un suntuoso plan del cosmos, la serie de arquetipos y la Unidad). Un alumno de Griaule también fue J. Servier, quien trazó la afinidad de los símbolos mediterráneos a través del estudio del mundo bereber. La crítica del estructuralismo de Lévi-Strauss como sin cabeza se debe a él. Lévi-Strauss recoge el legado de la escuela de Mauss y Granet, el gran historiador del pensamiento chino y sus sistemas simbólicos, y por lo tanto no se atreve a deshacerse del viejo dogma sociológico que todo conocimiento simbólico tiene como causa (final y eficiente) el sociedad, análogo supremo. Sin embargo, reconoce el símbolo como una función terapéutica, ya que provoca una acción abierta. El chamán como psicoanalista es el objeto de una transferencia. y a través de las representaciones simbólicas de los enfermos se convierte en protagonista del conflicto. Esta función terapéutica del símbolo también se reafirma mediante métodos psiquiátricos como el de Séchehaye (v., 1947), en el que el terapeuta debe "implementar" el símbolo liberador gracias a actos más discontinuos que simbolizan un elemento de la situación; Otro método de curación que llevó a Lévi-Strauss a evaluar aún más el símbolo fue el sueño de Desoille. La teoría del mito como una relación de equivalencia que se establece entre situaciones conflictivas, desarrollada por Lévi-Strauss con un aparato de símbolos algebraicos, es una confirmación del poder liberador del símbolo; los diversos símbolos de lazos de sangre abrumadores y omnívoros (Cadmo busca Europa, Edipo se casa con Jocasta, Antígona entierra Polinice) se colocan en relación con otros símbolos-motivos que denotan el rechazo de restricciones (exterminio de parientes de sangre, Edipo mata a Layo): si se dice que se establece el equivalente a esta relación entre los símbolos de 'autonomía humana (Cadmus mata al dragón, Edipo la esfinge) y los opuestos, de enfermedad humana (Labdaco, padre de Laius es cojo, Laio sbilenco, Edipo piè-hinchado), el primer antagonismo habrá sido resuelto, transfiriéndolo a un plano distinto y contraparte. A pesar de la gran cantidad de análisis simbológicos memorables (entre todos los de la oposición entre la miel y el tabaco), Lévi-Strauss se mantiene tan firme como la dicotomía de naturaleza-cultura de Cassirer en su día. Edipo mata a Layo): si se afirma que el equivalente a esta relación es el otro, quien se establece entre los símbolos de la autonomía humana (Cadmo mata al dragón, Edipo la esfinge) y los opuestos, de la enfermedad humana (Labdacus, padre de Laio es cojo, Laio sbilenco, Edipo piè-hinchado), el primer antagonismo se resolverá, transfiriéndolo a un plano distinto y homólogo. A pesar de la gran cantidad de análisis simbológicos memorables (entre todos los de la oposición entre la miel y el tabaco), Lévi-Strauss se mantiene tan firme como la dicotomía de naturaleza-cultura de Cassirer en su día. Edipo mata a Layo): si se afirma que el equivalente a esta relación es el otro, quien se establece entre los símbolos de la autonomía humana (Cadmo mata al dragón, Edipo la esfinge) y los opuestos, de la enfermedad humana (Labdacus, padre de Laio es cojo, Laio sbilenco, Edipo piè-hinchado), el primer antagonismo se resolverá, transfiriéndolo a un plano distinto y homólogo. A pesar de la gran cantidad de análisis simbológicos memorables (entre todos los de la oposición entre la miel y el tabaco), Lévi-Strauss se mantiene tan firme como la dicotomía de naturaleza-cultura de Cassirer en su día. Pupo-edipo), se resolverá el primer antagonismo, transfiriéndolo a un plano distinto y homólogo. A pesar de la gran cantidad de análisis simbológicos memorables (entre todos los de la oposición entre la miel y el tabaco), Lévi-Strauss se mantiene tan firme como la dicotomía de naturaleza-cultura de Cassirer en su día. Pupo-edipo), se resolverá el primer antagonismo, transfiriéndolo a un plano distinto y homólogo. A pesar de la gran cantidad de análisis simbológicos memorables (entre todos los de la oposición entre la miel y el tabaco), Lévi-Strauss se mantiene tan firme como la dicotomía de naturaleza-cultura de Cassirer en su día. 11. Georges Dumézil y Mircea Eliade Igualmente, G. Dumézil, sin llegar a una teoría del símbolo, ha proporcionado su propia cuadrícula triádica para la interpretación de los símbolos gracias a los vastos estudios sobre la tripartición de los pueblos indoeuropeos; en la planta superior están los sacerdotes brahmanes, - flamines , druidas -, la divina pareja Mitra-Varuna, Romolo-Numa o Giove, Odin-Tyr: el color blanco; en el nivel intermedio los guerreros, en India los Maruts o Indra, en Roma Tullo Ostilio y Marte, en el Norte Thorr: el color rojo; en el nivel inferior los agricultores, en India, Ashvin y Sarasvati, en Roma Quirino y Ops, en el norte de Njordhr y Freiya: el verde. Los discípulos extendieron la tripartición a los símbolos correspondientes de las leyendas germánicas (el anillo, la espada, el pan, según L. Gerschel), a los tres medicamentos (según Benveniste, sin embargo, en contraste con Dumézil, los tratamientos para el encantamiento, la cirugía y con pociones). Mircea Eliade ha dado como clave de interpretación simbólica el tema universal del "retorno al origen": para él, los diversos símbolos son aperturas en un mundo transtorórico, son hierofanos, revelaciones de verdades de otro modo inexpresables, para que el Cristo pueda ser llamado el símbolo encarnación. Usando la jerga jaspersiana, llama al símbolo "cifrado" porque revela una forma de ser (por lo que el agua es todo lo que es caótico y potencial) y muestra su carácter polivalente (la luna es agua, periodicidad, crecimiento vegetal, crecimiento de la mujer, tejido) así como unificador (el ritmo lunar teje todas estas cosas), paradójico y transideológico. Se deducen dos reglas: el símbolo que en cierta época ha tenido un valor trascendente, lo habrá tenido incluso antes; Los casos en que el tema del regreso al origen está mejor ilustrado fueron proporcionados a Eliade por el trabajo de H. Schärer en la tribu de Borneo, donde cada acto y objeto lo simboliza (la casa tiene un techo empinado porque es la montaña cósmica; también son el paraguas y el árbol que los cónyuges tocan para restaurar el pleroma precósmico), y de los estudios de TGH Strehlow sobre el Aranda australiano y sus objetos simbólicos privilegiados, los tjuringa (objetos rituales que representan a los seres primordiales de los que vivo, y eso permite a los iniciados recordar el paraíso original). 12. Psicoanálisis Mientras que en el sistema freudiano no hay rastro de conocimiento simbólico (el símbolo denota para Freud un deseo reprimido: su grilla interpretativa es una especie de juego de equilibrios psíquicos, que es válido solo en la medida en que se excluye una experiencia de lo trascendente) Jung, quien reprochó a Freud por confundir los símbolos con los signos o síntomas, percibió en ellos el factor unificador, consciente e inconsciente, y la posible prefiguración del desarrollo psíquico de los afectados. Por lo tanto, el símbolo "genera vida" y tiene una función "trascendente" (que, sin embargo, solo significa para Jung que ayuda a superar una etapa de desequilibrio para dar acceso a una más integrada). "Vive simbólicamente", enseña Jung, significaba que Cristo invitaba a Nicodemo a renacer junto con el físico W. Pauli, Jung (ver, de unus mundus, es decir, del campo único en el que se correlacionan todos los fenómenos sincrónicos, y de él se tomaron las medidas para sostener que un hecho externo, por coincidencia significativa, puede ser un símbolo de un hecho interno, marcando una neurosis o una curación; Rehabilitó así las prácticas adivinatorias y su simbolismo. El símbolo también incorpora un arquetipo, y este es un campo magnético que perturba la psique que se acerca a él, golpeándolo en forma de impulso o idea de imagen, es decir, de símbolo; si el arquetipo es parcialmente reconocido y experimentado conscientemente, no se produce neurosis (pero es necesario que el arquetipo permanezca parcialmente en la sombra, de lo contrario el símbolo caducaría en la alegoría), viceversa, si la psique se niega a aceptarlo, el símbolo se convierte en obsesión o alucinación. Dejar que el Desde Jung comenzó la iniciativa del 'Eranos Jahrbücher', en la que Kerényi, Radin y otros colaboraron de varias maneras: en su escuela, todavía muy activa, debe señalarse el trabajo simbológico de ML von Franz y el de J. Hillman, el que profundizaron tanto el método como los conceptos fundamentales del arquetipo y el símbolo, renovando el jungismo y evitando su degeneración en una escuela ... Testifican de este trabajo incesantemente innovador las añadas de la revista 'Spring' de Zurich. En parte sobre la base de Jung, G. Durand ordenó los símbolos fundamentales de acuerdo con las categorías de distinción (o régimen diurno), de unión y confusión (o régimen nocturno). El esquema diurno tiene las antítesis como esquemas, mezcla separada, ascenso-caída y como respectivos arquetipos puro-impuro, oscuro-oscuro, alto-bajo, cuyos símbolos son luz-oscuridad, aire-miasma, arma-nudo, bautismo - oscuridad y, por el otro lado, abismo superior, cielo subterráneo, cabeza baja, héroe-monstruo, reptil alado. El régimen nocturno de la unión tiene para esquemas de maduración y retorno, como un arquetipo de avance hacia atrás, como símbolos de rueda de fuego, cruz de hijo, árbol lunar y germen andrógino. El régimen nocturno de confusión se rige por el esquema de descenso y penetración y tiene para los arquetipos la profundidad y la intimidad, y para los símbolos el microcosmos. Ch. Baudouin creó una escuela de estilo junguiano, el Institut international de psychagogie, en Ginebra desde 1924, publicando la revista 'Action et pensée', donde apareció el primer diagnóstico simbológico, debido a R. Meignez (v., 1963), Técnicas grupales como el inframundo dominado por un animador que personifica al Dios de los nudos o Varuna, inspirado en Durand y Eliade, es obra de la Société de symbolisme, que, fundada en Ginebra por M. Engelson, vino imprimiendo los 'Cahiers internationaux de symbolisme "en Bruselas. De la misma tendencia son otras investigaciones recientes (ver Chevalier y Gheerbrant, 1969; v. De Champeaux y Sterckx, 1966). En la Universidad de Grenoble, el Centro de Investigaciones de la Imaginación ahora está activo, y tiene la revista 'Circè' como órgano. 13. Henry Corbin Recientemente, estos diversos centros han sido influenciados cada vez más por el trabajo de H. Corbin, quien ha resucitado el simbolismo de la escuela chiíta iraní de Sohrawardi y su doctrina de una facultad autónoma del hombre, el ‛ imaginale ', que tiene como objetivo el equivalente del io mundo intermedio', en el que se capturan los arquetipos luminosos luminosos y el cuerpo "delgado" del hombre. En el mundo intermedio o imaginario se desarrollan las revelaciones proféticas, se cumplen los eventos de la historia sagrada, los hechos narrados por los visionarios y la resurrección se hace realidad, las formas de las cuales se reflejan las figuras terrenales, es decir, los ángeles señores de la especie '(de las aguas, de las plantas, del fuego, etc.) que imparten cohesión, destino a los seres materiales. Proyectan su figura (o aura o talismán o verbo imperativo) en el mundo material por hechizo, lo que en sí mismo, sin tales reflejos, sería mera noche. El tiempo del mundo intermedio es "delgado", un día y un milenio hay uno, el primero y luego sincrónico. En ella cada criatura tiene su propia idea de ángel. Gracias a estas doctrinas exhumadas por Corbin, revive una concepción del símbolo similar al de Dante, que Corbin contrasta expresamente como tradicional con el historicismo y el estructuralismo. 14. Otras fuentes de conocimiento simbológico Como Corbin de las doctrinas sufíes, Guénon dal Vedānta, Griaule de la sabiduría africana, otros extrajeron de fuentes tradicionales similares un conocimiento simbológico similar, particularmente de las civilizaciones indígenas de América (ver AA. VV., 1970; ver Schwabe, 1951). Por otro lado, los documentos figurativos de la prehistoria nos obligaron a contemplar sus símbolos y sus secuencias como un lenguaje autónomo, y deberíamos mencionar la revista berlinesa Ipek que, desde 1925, opera bajo la guía de H. Kühn, por que el símbolo prehistórico es una liberación del aquí y ahora una visión, es decir, de lo trascendente como el centro de todo: al principio el símbolo no estaba grabado sino vivido y consistía en un sacrificio, que luego se articuló, alrededor del 40000 a. C., en símbolos femeninos, de nacimiento, y masculinos, de muerte, a los cuales añadió con el Paleolítico el símbolo del retorno cíclico, la espiral (ver Kühn, 1929). Entre los estudiosos de la simbología prehistórica, destaca A. Leroi-Gourhan, especialmente preocupado por hacer que los símbolos hablen por sí mismos. Aplica las estadísticas a las frecuencias de las colocaciones respectivas, en rasgos específicos de las cuevas, de dos clases de signos: alargados (palos, puntas, ramas) y completos (ovales, rectángulos), agregando al primero el caballo, al segundo la mujer, l uro, el bisonte. Como resultado, estos últimos siempre están en el centro de las habitaciones y en los cuellos de botella que salen de ellas. Además de la evidencia de la prehistoria, los primeros documentos figurativos del área extremista, polinesia y estadounidense, también C. Ph. Hentze han podido hacer que los símbolos hablen, alineándolos en secuencias intuitivamente significativas. Él también encontró el sistema binario (que en filosofía china se convirtió en la teoría del yin-yang ) en búhos ( yin ) con ojos solares ( yang); la tríada (cielo-tierra-oscuridad) en los meandros y laberintos; la idea de tradición en espirales, en ángulos en serie; la renovación espiritual y la idea del custodio celestial en el motivo del hombre vomitado por la bestia, de la diosa con cabeza de torreta o con un jarrón para apagar las serpientes, o de las bestias de cuya columna vertebral se elevan columnas o jarrones o capullos, para cáliz. Entre aquellos que han hecho lecturas similares en documentos arcaicos, al menos debemos mencionar a J. Strzygowski, quien descubrió el motivo de la montaña con dos picos en la catedral; A. Salmony, a lo que debemos la demostración de la conexión entre la luz y la voz en las figuraciones de las cabezas con cuernos con la lengua pendular; M. Riemschneider, quien, a partir de las figuras hititas, estableció la homologación de la ciudad, el hígado, las mesas de juego, los animales sagrados; L. Charbonneau-Lassay, el esoterista cristiano que alineó los diversos símbolos de Cristo; R. Eisler, quien reconoció entre otros el constante simbolismo de la homologación entre la tentación de las bestias o los peces por la música o el vino y la sumisión, el exorcismo de sus pasiones a través del éxtasis; H. Rahner, quien mostró continuidad, a raíz del Eisler, entre el simbolismo pre y poscristiano. El redescubrimiento de los valores simbólicos del cristianismo medieval fue, en su mayor parte, obra de É. Màle, y se refiere a MM Davy, quien define el símbolo muy bien como lo que le recuerda al hombre "en lo que se puede convertir": dado que activa el estado de conciencia despertado por un símbolo, llega al paso correspondiente de escala cósmica 15. Simbolismo literario Dal Mâle dibujó a KJ Huysmans para La cathédrale, que también inspiró a Proust, mientras que de fuentes comprensivas surgió el estudio simbológico de un Villiers-del-Isle-Adam. Al tocar estos nombres, se toca el problema del simbolismo literario, un movimiento que tuvo como objetivo desechar las intuiciones simbólicas gracias a una retórica basada en la asonancia, la aliteración, el oxímoron y el hypallage. En la literatura inglesa, Yeats, atraído por los arquetipos de la migración del alma, del huevo, del cisne, promovió una costumbre retórica similar y un conocimiento simbólico que explota la tradición popular irlandesa y la tradición herbo-cabalística, mientras que Th. S. Eliot, atraído por el Grial , del rey herido y la tierra desolada, se basará sobre todo en el simbolismo medieval estudiado por Weston (ver, 1920) para luego revivir los símbolos de la rosa y la llama según las formas del misticismo cristiano. Así, JRR Tolkien se basará en la tradición germánica y celta y en el tema del anillo; R. Graves sobre el arquetipo de la dama blanca y sobre el redescubrimiento personal de los símbolos ogámicos. En James Joyce prevalecerá la influencia de Jung. En la literatura angloamericana, cuya tradición simbólica se encuentra entre las más ricas, Ezra Pound (v., 1970) se inspirará en el ideograma del ideograma sugerido por E. Fenollosa: el ideograma es el símbolo del paso de la energía del rayo. En cada oración hay un paso de poder del agente al objeto, que es completamente irrelevante aunque esté simbolizado por cosas materiales, pero la frase carece de rayos. También Frobenius y la teoría medieval de Cantos poundiani. En la literatura iberoamericana, destaca el trabajo respaldado por el conocimiento simbólico sufí y cabalístico de JL Borges. También debe mencionarse el simbolismo ruso, especialmente Solovïé′v, que se refiere a las fuentes gnósticas, a Florenskij, quien se inspira en la tradición ortodoxa del icono, y entre los poetas, eminentemente, a Pasternak. La poesía de RM Rilke y H. von Hofmannsthal tiene una fuerte connotación simbólica; El trabajo de la Escuela de Leipzig se transpira en la trilogía bíblica de Th. Mann, y en Kafka es evidente el simbolismo cabalista. El conocimiento simbológico de E. Jlinger no solo informa su trabajo, sino que lo lleva a dirigir, con Eliade, una de las principales revistas de simbolismo del segundo período de posguerra: "Antaios". Pero si en estos autores revivimos la simbología, el simbolismo literario es a menudo bastante distinto e incluso incompatible, especialmente en la codificación que Mallarmé le dio en Divagaciones: Según Mallarmé, consistiría en el placer de sugerir sin nombrar nunca, en el uso de símbolos para infundir halos de misterio e incertidumbre y no para comunicar un conocimiento de planos superiores a la simple sensación. Mallarmé prescribió para evocar gradualmente objetos con una técnica de cebado, mediante goteos de alusiones y aplazamientos, mediante ensueños deliberadamente cultivados: estamos en las antípodas del conocimiento simbológico. En las ramas de este simbolismo, la incompatibilidad con cada simbología es aún más evidente, especialmente en el hermetismo italiano (que usurpa tan audazmente el nombre de una escuela mística y filosófica precisa) o en el surrealismo, que es propiamente una destrucción del simbolismo. Bibliografía Aarne , A., Los tipos de cuentos populares (tr. 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