Las aportaciones gramscianas configuran un punto de inflexión en la elaboración teórica marxista. En este trabajo pretendemos mostrar cómo ha sido la lectura española de su obra. Siguiendo la línea de su propio pensamiento, vamos a recomponer el contexto histórico que marcó la acogida de su obra en España, el debate politológico marcado por las distintas perspectivas interpretativas, nuevas esferas de reflexión a partir de su elaboración teórica y la influencia en la práctica política del comunismo español. Todo ello concentrado en tres grandes bloques temáticos que centran la atención en conceptos trascendentales de su obra.
Volver a recuperar el pensamiento de Antonio Gramsci es importante hoy por muchos motivos. Más allá de la originalidad de su obra, su condición de clásico del marxismo no viene determinada por la calidad de la misma sino por su capacidad de hacernos comprender y transformar nuestro presente. Sin duda, la crisis orgánica que sufre el capitalismo nos debe posicionar ante conceptos tan claves del pensamiento gramsciano como su elaboración de la hegemonía, la reforma intelectual y moral o la revolución pasiva entre otros. El consenso social que fundamenta el capitalismo está, poco a poco, siendo minado por la lucha ideológica de numerosos actores en las sociedades contemporáneas que cuestionan la racionalidad de las relaciones sociales de poder, determinadas por la ideología dominante y la dirección del sentido común.
Recurrir a Gramsci únicamente como pensador marxista supondría una grave injusticia hacia su figura. Más allá de eso, fue, sobre todo, uno de los hombres de acción más importantes del siglo pasado. Su lucha en las cárceles fascistas nos muestra un reflejo claro de la ética de la resistencia de aquellos revolucionarios que dieron su vida por convertir este mundo en un lugar más justo e igualitario (Fernández Buey, 2001: 54). Lo hizo desde el pleno convencimiento de construir la política como ética de lo colectivo, como un nuevo espacio donde la solidaridad entre iguales sustituya al individualismo competitivo (Fernández Buey, 2001: 87; Jardón, 1995: 77). Para Gramsci el capitalismo era algo más que unas determinadas relaciones de producción, era una forma de entender la vida y las relaciones humanas a la que contraponer el marxismo como concepción alternativa del mundo que le otorgue al individuo la libertad y la autonomía a través de la elevación intelectual y su libertad transformadora (Jardón, 1992: 228; Sempere, 1992: 132).
Volver al revolucionario sardo es también entonar una lucha contra el infantilismo, contra el subversivismo de pataleta, contra la simplificación y vulgarización del marxismo y la revolución, contra las tesis deterministas y contra la construcción de la hegemonía sobre la demagogia, entre tantas otras cosas. Nadie como él supo construir una teoría y estrategia de la Revolución en Occidente que partiera del análisis de la realidad del capitalismo desarrollado, de los errores y los fracasos de los intentos revolucionarios que siguieron a la Iª Guerra Mundial (Gruppi, 198: 54). Lejos de las posiciones socialdemócratas que entendían el conocimiento como contemplación, abogaba por la capacidad transformadora del marxismo como marco analítico (Bermudo, 1979: 29). Esta tesis le otorga el carácter totalizador a la filosofía de la praxis. Su voluntad clara de acabar con el dualismo entre teoría y práctica de dotar a la verdad y al saber de una capacidad revolucionaria en oposición al enciclopedismo propio del intelectual tradicional alejado y autónomo de la política y el conflicto social, será una constante en su obra (Fernández Buey, 2001:87).
El "mérito de Gramsci consiste en haber dibujado críticamente la multiformidad de la maquinaria de dominación capitalista, la complejidad de los aparatos de poder ideológicos y políticos del capitalismo" (Lacasta, 1981: 99). El enriquecimiento teórico y estratégico que supone la obra gramsciana al marxismo supera el simplismo que acompañaba a las tesis positivistas y deterministas tanto de socialdemocracia alemana como del oficialismo estalinista (Jardón, 1992: 270). En relación a ésta última, el auge del interés por nuestro autor parte del rechazo del modelo soviética, por la búsqueda de la construcción de un socialismo en libertad que parta, a la luz de la teoría de la hegemonía, de la aceptación del pluralismo democrático, y de la fórmula del consenso como fundamento del socialismo (Salvadori, 1978, 10; Buci-Glucksmann, 1978: 70; Laso, 1992: 49-50). Todo ello tendrá su corolario en el fenómeno del eurocomunismo que más adelante analizaremos.
Pero el objeto de este trabajo no es hacer un análisis del marxista italiano exclusivamente, sino tratar de aproximarnos al debate gramsciano y recomponer la lectura de sus escritos en nuestro país. ¿Fue Gramsci importante en el análisis político de la sociedad española? ¿Qué elementos de su pensamiento influyeron en la práctica del comunismo español? ¿Es todavía útil su lectura o por el contrario las transformaciones de un mundo globalizado nos impiden una aproximación actual? Para responder a estas cuestiones, vamos a acercarnos a Gramsci desde la perspectiva de una serie de pensadores españoles que ocuparon buena parte de su tiempo en analizar e interpretar su obra. Con ello cumplimos una de las premisas que postula en pensamiento gramsciano: la necesidad de partir del ámbito nacional y sus relaciones de fuerzas como unidad de observación y de estrategia revolucionaria (Rodríguez-Aguilera, 1985: 125). Nos encontramos, sin duda, ante debate impregnado de la problemática que albergó nuestro país, que surge como respuesta a las relaciones de fuerzas y los profundos cambios que sufrimos en el último tercio del S. XX. Todo ello para examinar y plantear alternativas a la realidad española, al movimiento obrero y a las distintas crisis orgánicas a las que nos hemos enfrentado. No obstante, como veremos, el debate dejó en varios instantes el terreno político para centrarse en un entorno académico más tendente a la contraposición de distintas interpretaciones de su pensamiento, premiando el carácter teórico frente a la influencia política de su obra (Martínez Lorca, 1981: 36).
Las siguientes líneas van a mostrar una polémica viva, donde encontramos distintas interpretaciones de la obra del autor sardo, que hemos decidido condensar en tres grandes bloques temáticos con la intención de dilucidar cuestiones politológicas que muestran conexiones importantes con la problemática de nuestras sociedades. Comenzaremos centrando la atención en las relaciones entre estructura y superestructura para entender la conceptualización de la hegemonía como nuevo marco de comprensión de un mundo caracterizado por el consenso entre gobernantes y gobernados. Ello nos llevará a la elaboración gramsciana del Estado y sus consecuencias en términos revolucionarios y estratégicos. Finalmente, analizaremos la importancia del partido político como esfera de conexión con la reforma intelectual y moral de la ciudadanía y una nueva forma de construir y entender la democracia. No obstante, primero trataremos de sintetizar como fue, desde el punto de vista histórico, la irrupción de Gramsci en España.
Eurocomunismo y reacción neo-conservadora
La recepción del pensamiento gramsciano en nuestro país fue relativamente tardía. Varios son los frentes que dilucidan las causas de dicho retardo. La dictadura franquista suponía un gran obstáculo para el libre pensar y especialmente para la familia marxista. De hecho, el relato de vida de muchos de nuestros teóricos cuenta con capítulos carcelarios. Pero ésta no es la única causa (Bermudo, 1979, 41). Es importante recordar como el positivismo, el cientificismo y el determinismo histórico influyeron notablemente en la familia socialista gracias al influjo de la socialdemocracia alemana en la primera mitad del S. XX (Fernández, 1977: 108). El mismo Solé Tura nos muestra como existía una gran ausencia de tradición comunista en España, singularmente en el campo ideológico (Rodríguez-Aguilera, 1985: 7). Además, en el ambiente marxista de la época encontramos una mayor atención a la obra de Althuser y pensadores relevantes de la Escuela de Frankfort que monopolizaron la reflexión marxista hasta la década de los setenta (Bermudo, 1979: 42).
En este sentido, dos figuras trascendentales marcan un punto de inflexión en la recepción de Gramsci en España: Jordi Solé Tura y Manuel Sacristán (Laso, 1973: 27). El primero fue responsable de la traducción numerosas ediciones publicadas en Italia que todavía hoy, gracias a su labor, conservamos. Además su participación en el IIº Congreso de Estudios Gramscianos, celebrado en la localidad italiana de Cagliari en 1967, abrió paso a la irrupción del "tema Gramsci" en el pensamiento español (Rodríguez-Aguilera, 1985: 17). Por su parte, Manuel Sacristán realizó la mayor sistematización y ordenación de la obra del revolucionario italiano que se ha realizado en nuestro país con la publicación de su Antología en 1970 (Sacristán, 1998: 18). Desde entonces, las relaciones con el Instituto Gramsci de Italia han sido constantes en nuestro país, con la participación activa de autores como Francisco Fernández Buey, Rafael Díaz-Salazar o Ramón Vargas-Machuca, entre otros.
Pero, no obstante, existen características propias del devenir de los acontecimientos en la historia del comunismo español que explican la aparición del fenómeno Gramsci y que guardan relación con el eurocomunismo. Para ello, es importante trasladarnos al seno del PCI y a la dirección togliattiana después de la IIª Guerra Mundial, en la cual se produce un intento de remarcar la figura de Antonio Gramsci como héroe de la resistencia antifascista que poco a poco irá produciendo el incremento del interés por su obra (Rodríguez-Aguilera, 1985: 14-16). Sin embargo, un rasgo que caracteriza al florecimiento y publicación inicial de la obra de Gramsci es la fragmentación temática de su pensamiento en función de los intereses políticos de Togliatti (Lacasta, 1981: 80). Tras el estalinismo y los sucesos de Checoslovaquia se va generando un clima de rechazo de la praxis soviética que finalizará con el distanciamiento entre el PCI y el PCUS, y la necesidad de recurrir a la figura de Antonio Gramsci como referente y fundamento de la nueva estrategia del PCI contraria al oficialismo soviético (Tusell, 1979: 15; Martínez Lorca, 1981: 38).
En esta línea, es importante remarcar el crecimiento continuo del peso social y electoral del PCI que le convirtieron en el símbolo de ese comunismo que miraba con recelo al modelo soviético. El caso español es un ejemplo de ello, produciendo un cambio en la dependencia de nuestra producción teórica marxista de Francia a Italia con el acercamiento del PCE al PCI (Bermudo, 1979: 42). Este hecho hizo que el eurocomunismo hispánico se asentara sobre la obra gramsciana pero bajo la interpretación realizada por Togliatti (Lacasta, 1981: 82). No fue poco el debate que se generó, reflejo del propio italiano, en relación al cambio estratégico hacia el reformismo en el seno del comunismo español que culminaría con la aceptación de la monarquía y la participación en los Pactos de la Moncloa como escenificación española del "compromiso histórico" del PCI. El Gramsci recortado, democrático y humanista de la interpretación oficial servía para la nueva política de alianzas del PCI y también para su homónimo español (Lacasta, 1981: 81).
En cualquier caso, en el eurocomunismo Gramsci se convierte en moda (Fernández Buey, 1992: 122). Se constituye como el gran periodo de acogida de la obra del italiano en nuestro país y, sin duda, los condicionantes históricos, influenciaron en las lecturas que se dieron. La producción marxista de esta época aparece montada sobre el eje de la interpretación del pensamiento gramsciano (Bermudo, 1979: 31). Para dibujar un escenario general, el eurocomunismo, nacido en Madrid tras la convención de los partidos comunistas de Francia, Italia y España en 1977, se caracteriza por la afirmación del pluralismo político, la búsqueda del desarrollo de las libertades individuales y colectivas, la distinción entre partido y Estado, el reconocimiento de los parlamentos y finalmente, la lucha contra las tendencias monopolísticas del capitalismo (Buci-Glucksmann, 1978: 69-70). En definitiva, constituye un intento de desligar la estrategia comunista del modelo soviético mediante la aceptación de la democracia y el juego político. En este nuevo escenario se presentan las tesis de Berlinguer y Carrillo en las que ponen de manifiesto cómo, para realizar la transformación social igualitaria, no basta con la mitad más uno de los votos, sino que es necesario captar el consenso de la ciudadanía con anterioridad (Tusell, 1979: 7). En lenguaje gramsciano, dirigir antes que dominar.
Pero de nuevo, las transformaciones históricas generaron un impacto en la lectura gramsciana. Los años ochenta suponen un giro neoconservador sin precedentes. Esta década presencia la caída del Muro de Berlín, con el derrumbe de la alternativa histórica al capitalismo, el auge del neoliberalismo tras los Consensos de Washington, y la fuerza de los liderazgos de Margareth Thatcher y Ronald Reagan. Todo ello supuso en definitiva, una serie de acontecimientos que favorecieron al descrédito del comunismo y que dejaron sin horizonte a buena parte de los partidos marxistas (Díaz-Salazar, 1992a: 32). Esté hecho favoreció que la obra gramsciana dejara de ser referente de estrategia política para tomar un carácter académico que el propio revolucionario sardo rechazaba (Fernández Buey, 1992: 125). Además, como nos muestra Fernández Buey, el mundo académico de finales de los ochenta y los noventa se ve contaminado por el "SIDA del transformismo" en el que "muchos de los que antes se llamaban colectivistas se convirtieron al individualismo (ético o metodológico) y la razón apasionada del análisis concreto de la situación concreta dejó su sitio a la más fría teoría de juegos aplicada a las conductas político-sociales o económicas"(Díaz-Salazar, 1991: 10).
En este nuevo entorno se dieron unas lecturas menos politizadas de Gramsci, influenciadas por el punto de inflexión que supuso la publicación de la edición crítica de los Quaderni de la mano de Valentino Gerratana, que favorecieron la interpretación de su pensamiento más acorde con la evolución del mismo (Vargas-Machuca, 1982: 22). También el cambio del escenario político y social hizo que nuevas problemáticas fuesen entendidas desde categorías gramscianas. Desde la aparición del ecosocialismo como nueva concepción de la vida alternativa que surge de la crisis ecológica, los conflictos en la configuración del bloque histórico en el marco de intereses antagónicos de las clases subalternas del Norte y el Sur del planeta o la aparición del cristianismo de la liberación y el análisis de su capacidad de movilización en Latinoamérica como nueva esfera de entendimiento del conflicto entre marxismo y religión (Fernández Buey, 2014: 41; Díaz-Salazar, 1992a: 24-26 y 1991: 316). Todo ello con la intención de mantener la obra gramsciana dentro del "espíritu de su tiempo"; es decir, con la convicción de que buena parte de su obra viene influenciada por el ambiente en la que se gestó, con las limitaciones que ello implica, y sin buscar fórmulas mágicas porque como dice Manuel Sacristán, "todo autentico pensador descubre problemas más allá de sus soluciones" (Bobbio, 1978: 50; Sacristán, 1977: 308).
Existen ciertos factores que hacen de los escritos gramscianos un marco amplio de entendimiento de la problemática social y política. En este sentido, como comenta Vargas-Machuca, las características de su obra, marcadas por el sufrimiento en las cárceles durante la elaboración de los Quaderni, hacen que sea dispersa y fragmentada. Sus escritos envuelven contradicciones continuas que le convierten en un autor abierto a grandes interpretaciones, muchas de ellas incluso antagónicas (Vargas-Machuca, 1982: 17). Son varias las vías que han tratado de aproximarse al pensamiento gramsciano buscando claves analíticas y un horizonte político más acorde a la realidad de las sociedades del capitalismo tardío. En este trabajo vamos a diferenciar dos grandes marcos teóricos: la lectura social-liberal, que pretende desligar el carácter revolucionario y marxista de Gramsci, y la marxista-leninista que reivindican su figura como continuador, aunque con un claro enriquecimiento teórico y estratégico, del marxismo de Marx y Lenin. Como veremos, la influencia del debate gramsciano que se da en el resto de Europa, especialmente en Italia, estructurará buena parte del diálogo con su obra en España.
Dicho esto, comenzaremos abordando la problemática central del materialismo histórico en Gramsci: las relaciones entre estructura y superestructura (Díaz-Salazar, 1991:37). En esta cuestión, las aportaciones gramscianas serán de gran originalidad y acierto teórico. Existe un consenso importante que atribuye buena parte de las características del pensamiento del italiano en esta materia a su formación idealista y el particular modo de acercarse al marxismo (Sacristán, 1998: 105). Gramsci se encuentra con un marxismo positivista que contemplaba con gran simplismo los vínculos y la interacción entre estructura y superestructura (Vargas-Machuca, 1982: 17). La estructura estaba marcada por las relaciones de producción, motor de la historia, y las superestructuras cumplían un papel accesorio como reflejo de la dominación en las relaciones de producción. Existía un gran interés por la economía que contrastaba con el poco desarrollo teórico de las superestructuras, siempre con la excepción de Lenin.
Para tratar de dilucidar como percibe la literatura política española el conflicto estructura-superestructura en Gramsci, realizaremos una aproximación a la idea de estructura. Existe una tendencia amplia que expone como Gramsci asume de lleno el significado clásico que la tradición marxista conceptualiza de la materia (Vargas-Machuca, 1982: 17). La escasa presencia de temática económica en los Quaderni, fruto de su desconocimiento en la disciplina, favorecería a que la aportación teórica gramsciana en la elaboración conceptual de la estructura fuese escasa (Díaz-Salazar, 1991: 139). Sin embargo, otra línea planteada por Ignacio Jardón, ve como Gramsci participa en este debate planteando una historicidad de la materia que enriquece la cuestión estructural. El autor italiano, desde esta perspectiva, no situaría los hechos económicos en bruto como estructura sino que, las propias relaciones de producción son resultado del conflicto de clases en su desarrollo histórico (Jardón, 1992: 242).
En cualquier caso, pese a que Rodríguez-Aguilera piense lo contrario, la reducida presencia teórica de la economía parece evidente. Esta circunstancia se debe a su formación en el idealismo crociano y, como sugiere Manuel Sacristán, los defectos en sus lecturas de la obra de Marx (Díaz-Salazar, 1991: 211). No obstante, Gramsci va a ir perfilando un nuevo modo de entender el materialismo histórico y lo irá haciendo en relación a la superestructura. Parte de la premisa de que las fuerzas materiales no son concebibles históricamente sin forma (Díaz-Salazar, 1991: 116). La ideología nos permite la toma de conciencia de las condiciones estructurales. El valor y peso de la ideología en el pensamiento gramsciano supone un punto de inflexión dentro de la familia marxista. Desde Marx y Engels, la ideología mantenía una concepción peyorativa entendida como falsa conciencia de la realidad impuesta por las clases dominantes (Vargas-Machuca, 1982, 122). El marxismo científico surgiría como un intento de derribar el edificio ideológico de la burguesía a través el conocimiento científico de la realidad y su vocación transformadora. Sin embargo, en Gramsci la ideología aparecerá como el nexo de unión entre la estructura y superestructura a través de la figura de los intelectuales.
Pero antes de acercarnos a los intelectuales y su papel en el bloque histórico, debemos aproximarnos a la conceptualización gramsciana de las superestructuras. Para Gramsci, la superestructura está constituida por aquellas instancias, formas de conciencia y de organización social que no constituyen las condiciones materiales de existencia y las interacciones derivadas de las mismas. Presentan un valor gnoseológico y estratégico (Vargas-Machuca, 1982: 91 y 106). Es la esfera en la que se conforman las diversas formas de conciencia que componen las concepciones de la vida, la ideología dominante, que cohesionan y fundamentan la dominación material. La sociedad civil, espacio donde se genera la lucha y producción ideológica, se enmarcará en la categorización gramsciana de la superestructura (Vargas-Machuca, 1982: 94). En la tradición marxista la presencia de la sociedad civil en la estructura venía motivada de su vinculación con la esfera económica. Sin embargo, la estimación positiva de la ideología como forma de organización social y de la cultura, le hacen situar a la producción intelectual y del consenso en el terreno superestructural.
Las ideologías tendrán en Gramsci una clara intencionalidad política (Díaz-Salazar, 1991: 116). Los intelectuales, como categoría social, mantendrían un determinado sistema cimentado ideológicamente mediante el refuerzo del vínculo entre estructura y superestructura y con ello la dominación de un grupo social sobre el resto (Rodríguez-Aguilera, 1985: 85). La ideología dominante, entendida como concepción de la vida, constituye el soporte más importante del sistema hegemónico (Laso, 1973: 65). A través de la importancia del consenso social entre gobernantes y gobernados, se produce un desplazamiento del acento en la lucha social hacia el espacio superestrucural y al momento subjetivo. El lugar de la actividad socio-política se encontraría en las conciencias (Díaz-Salazar, 1981: 95). La relevancia del consenso y la lucha ideológica será el hilo conductor de las interpretaciones reformistas del pensamiento gramsciano mediante una ruptura con la estructura y el carácter revolucionario de su obra (Lacasta, 1991: 95).
Sin embargo, hay varios factores que, siguiendo la crítica de Texier a la línea reformista de Bobbio, hacen de la lectura social-liberal desligar la naturaleza de su pensamiento tratando de mitigar la importancia del bloque histórico en favor de la superestructura (Díaz-Salazar, 1991: 140). Desde esta línea, es cierto que las fuerzas materiales serían cognoscibles sin forma, pero del mismo modo que las ideologías y las formas de pensamiento serían meros caprichos individuales sin la presencia de fuerzas materiales (Martínez Lorca, 1981: 44). El error al categorizar a los intelectuales como "funcionarios de las superestructuras" olvida como los intelectuales también organizan la estructura y las condiciones materiales y no sólo centran su atención en la producción ideológica (Martínez Lorca, 1981: 212). Todo ello hace que, junto con la distinción gramsciana entre ideologías orgánicas y arbitrarias, veamos cómo se dibuja un nuevo escenario en el que se remarca la importancia del enlace entre la estructura y la superestructura dentro del pensamiento gramsciano (Rodríguez-Aguilera, 1985: 69). Se construye una teoría relacional entre ambas esferas en la cual a través del bloque histórico, la fuerza social dominante combina el elemento cultural-espiritual, como conciencia de su acción, con el sometimiento en la estructura (Vargas-Machuca, 1982: 104; Sacristán, 1977: 318).
En esta aproximación más acorde al pensamiento revolucionario y marxista de Gramsci, el historicismo gramsciano vincula estructura y superestructura mediante el bloque histórico (Rodríguez-Aguilera, 1985: 23). La mayor relevancia no será establecer que esfera tiene más significación sino determinar cómo es el nexo orgánico entre ambas (Díaz-Salazar, 1991:140). Es gracias a los intelectuales orgánicos, ligados a la clase social, como entendemos el paso de la estructura a la superestructura, como sobre las relaciones de producción se elabora un pensamiento acorde con el sistema social imperante que genere cohesión entre ambas categorías y reproduzca la ideología del grupo social dominante a través de la consecución del consenso "espontáneo" (Lleixà, 1977: 35). En el fondo, tal y como plantea Vargas-Machuca, con el bloque histórico Gramsci pretende retornar a la filosofía romántica, especialmente a Hegel, y su intento de superación de los dualismos antagónicos entre teoría y práctica, sujeto y objeto, etc. (Vargas-Machuca, 1992: 272). No obstante, el propio Gramsci afirma la existencia de movimientos que carecen del vínculo orgánico, como es el caso de la Iglesia católica, pero su existencia queda cuestiona por la falta de conexión con la estructura sobreviviendo por encima de las características históricas del mundo moderno (Díaz-Salazar, 1991: 74).
En cualquier caso, sólo con la comprensión del bloque histórico podemos aproximarnos a la idea gramsciana de crisis orgánica. La filosofía de la praxis del italiano plantea la cuestión del derrumbe del capitalismo con claras diferencias a la ortodoxia marxista. Gramsci no compartía la visión ascendente y lineal de la historia (Rodríguez-Aguilera, 1985: 23). Las distintas fracturas que pueda sufrir el capitalismo representan un proceso que admite distintas alternativas históricas (Laso, 1973: 77). La crisis del capitalismo viene marcada por la ruptura de la ligazón del bloque histórico, con la fragmentación del consenso hegemónico a través de la perdida de la racionalidad y la utilidad organizativa de la ideología burguesa sobre las masas. En líneas posteriores trataremos las diferencias entre sociedad civil y sociedad política, pero por el momento, debemos sostener como las crisis orgánicas suponen un retroceso del potencial de la sociedad civil, como espacio de elaboración ideológica y cohesión social, que es subsanado por el aumento de la represión y la coacción del grupo dominante mediante la sociedad política (Rodríguez-Aguilera, 1985: 53).
En el fondo, las crisis orgánicas suponen una fractura en el modelo de representación que escenifican la irracionalidad y las contradicciones del capitalismo y la dominación burguesa (Díaz-Salazar, 1991: 238). Las crisis económicas suponen la apertura de un proceso en que las incoherencias del pensamiento dominante quedan más fácilmente escenificadas. Este hecho puede hacernos deducir un carácter socialmente dependiente de la estructura, pero lo cierto es que, para convertir una crisis económica en crisis orgánica del sistema capitalista, la lucha ideológica contra la burguesía se aventura imprescindible en un proceso en el que la propia clase dominante puede rearmar sus fuerzas en la defensa de sus intereses de clase (Laso, 1973: 109; Rodríguez-Aguilera, 1985: 87). Los factores económicos, siendo sin duda alguna trascendentales, son uno más de los muchos condicionantes que se apresuran necesarios para la crisis y superación del capitalismo (Díaz-Salazar, 1991: 138). Como vemos, Gramsci supone un rechazo contra el simplismo teórico al que contrapone el análisis de las relaciones de fuerzas con rigor y a sabiendas de la complejidad social.
Tanto el análisis del bloque histórico como de la crisis orgánica, nos acerca a la problemática de la hegemonía en Gramsci. Es importante, cuando nos aproximarnos a esta cuestión, dilucidar como ha entendido la literatura política española las relaciones y tensiones entre el concepto de hegemonía en Lenin y Gramsci. Ambos comparten una posición teórica marcadamente revolucionaria, abogan por devolver dicho carácter al pensamiento marxista tras la degeneración reformista y presentan un intento de guiar la estrategia del proletariado hacia la revolución (Sacristán, 1998: 125). Con dicha pretensión, Lenin plantea la hegemonía como la capacidad de dirección por parte del proletariado a todos los niveles, a través de una estrategia de alianzas entre las distintas clases subalternas (Rodríguez-Aguilera, 1985: 78). La clase obrera y el partido deben liderar la acción revolucionaria que aglutine a todos sus aliados contra la burguesía en la praxis insurreccional y la toma del poder político (Lleixà, 1977: 35). En la construcción leninista de la hegemonía es clave la capacidad de dirección y cohesión del partido revolucionario como instrumento de organización de lucha contra el capitalismo. (Lleixà, 1977: 36).
En este sentido, Gramsci es heredero de buena parte de la construcción teórica de Lenin. Sin embargo, para Gramsci la hegemonía es la traducción política del bloque histórico (Díaz-Salazar, 1991: 227). Todas las características del bloque histórico tendrán su reflejo en la elaboración de la hegemonía gramsciana. Siguiendo a Lenin, el revolucionario italiano reafirma el carácter de liderazgo que caracteriza a la hegemonía en relación a los aliados del proletariado. La clase obrera, como sujeto histórico del capitalismo, debe de guiar a sus aliados contra la burguesía a través de la unificación las clases subalternas bajo su propia dirección ideológica (Laso, 1973: 76). Pero la cuestión no termina aquí. Dado que la burguesía es capaz de vincular su hegemonía al bloque histórico, el proletariado debe de tratar de fragmentar el nexo ideológico que unifica las relaciones entre estructura y superestructura mediante la ruptura del consenso y la gestación de un nuevo bloque histórico de fuerzas subalternas (Rodríguez-Aguilera, 1985: 47).
La hegemonía gramsciana comporta la dirección intelectual y moral de un grupo social sobre otro a través del consenso. Nace de las relaciones de económicas pero el elemento específico radica en el influjo cultural y educativo del grupo hegemónico (Lleixà, 1977: 44). Desde esta lectura, el lugar específico de la hegemonía en Gramsci se sitúa en la superestructura y la capacidad de debilitar el consenso burgués a través de la lucha ideológica (Vargas-Machuca, 1982: 87). La actividad hegemónica no se realiza a través de una práctica política sino que obliga a la transformación de los valores epistemológicos de las masas. La construcción del socialismo se genera mediante la búsqueda de un nuevo consenso con la reforma intelectual y moral que más adelante desarrollaremos. En la actualidad, el propio Díaz-Salazar apunta como la irrupción de los movimientos sociales supone un nuevo espacio de elaboración de hegemonía que consigue politizar a buena parte de la ciudadanía pero que cuestiona la centralidad del partido revolucionario como actor principal (Díaz-Salazar, 1992a: 20).
Sin embargo, pese a que el consenso y la dirección ideológica son la piedra angular de la conceptualización gramsciana de la hegemonía, como apunta Fernández Buey, Gramsci no desliga el uso de la fuerza en la lucha de clases (Fernández Buey, 2001: 151). La hegemonía se articula como la capacidad de guiar ideológicamente a los aliados del proletariado pero también, el dominio sobre los grupos antagónicos mediante la fuerza. Con esta aportación nos encontramos ante la definición más rica de la hegemonía en el pensamiento gramsciano entendida como dirección más dominio (Fernández Buey, 2001: 152). En el proceso de construcción de la sociedad socialista será necesario tanto la capacidad de guiar ideológicamente a la clase obrera y sus aliados, como el dominio a través del aparato estatal de una burguesía que pone en riesgo la transformación social. Aunque la incorporación gramsciana del consenso es singular y trascendental en su hegemonía, la incapacidad de obtener el consenso de la totalidad social fruto del conflicto de clases, obliga a la utilización de la coerción estatal contra la burguesía y sus aliados (Lleixà, 1977: 48).
En medio de este debate, aparece de fondo las relaciones entre dictadura del proletariado y hegemonía. La intencionalidad política y estratégica de aproximar o distanciar ambas categorías se sitúa en la base del conflicto entre la interpretación del social-liberalismo y el marxismo-leninismo. Si conseguimos desligar el contenido coercitivo del ejercicio de la hegemonía, se focaliza la praxis en la sociedad civil y la lucha ideológica mitigando el carácter revolucionario. En este sentido, democracia liberal y hegemonía encuentra lazos de compatibilidad, mediante la neutralización instrumental de la primera (Domenech, 1977: 65). Pero, como apunta Díaz-Salazar siguiendo a Gerratana, una de las riquezas del pensamiento gramsciano es no contraponer hegemonía con dictadura del proletariado sino plantear la existencia de distintos modos de ejercer la hegemonía, de combinar dirección y dominio. En este sentido, la dictadura del proletariado y el ejercicio de la fuerza contra la burguesía es sólo una de las posibles alternativas (Díaz-Salazar, 1991:235). Sin embargo, como veremos en el siguiente punto, no podrá ser la alternativa válida para la clase obrera en Occidente.
La aportación gramsciana a la teoría del Estado modifica y condiciona la concepción de la revolución proletaria (Lleixà, 1977: 48). Sin embargo, la evolución en la categorización de la revolución y el Estado evoluciona al ritmo de los acontecimientos que marcaron los años posteriores a la Iª Guerra Mundial. En medio de su formación idealista y su escaso conocimiento de la obra de Marx, encontró en la Revolución rusa un nuevo paradigma revolucionario que remarcaba la importancia de la subjetividad frente a los hechos (Fernández Buey, 2001: 99). El proletariado ruso encontró en la ideología y el momento subjetivo la fuerza que empujó a la toma del poder aun cuando no se daban los condicionantes estructurales que marcaba la senda analítica del marxismo científico (Sacristán, 1998: 121). Para Gramsci, la experiencia rusa era un acicate contra el positivismo reformista de la socialdemocracia y reforzaba su idealismo revolucionario.
La influencia del bolchevismo en el Gramsci joven fue notable (Lleixà, 1977: 32). Su esfuerzo político e intelectual se centró en la búsqueda de paralelismos entre Rusia e Italia con el fin de implantar un proceso revolucionario con el protagonismo de la clase obrera italiana (Lleixà, 1977: 30). La actualidad de la revolución presidía los primeros años de la IIIª Internacional y Gramsci focalizaba su atención en una figura singular del proceso revolucionario ruso: los soviets (Domenech, 1977: 57). La instauración de los soviets suponía la búsqueda de un nuevo tipo de Estado que constituyera una expresión estatal de la clase obrera (Sacristán, 1998: 126; Lleixà, 1977: 31). La fórmula de los Consejos obreros representó la vía italiana para organizar políticamente al proletariado italiano con el reflejo de su homónimo ruso.
Los Consejos levantaron políticamente a buena parte de la clase obrera italiana en núcleos tan importantes como Turín, desde donde Gramsci se erigió como el líder de los consejos obreros (Fernández Buey, 2001: 76). El interés por los nuevos espacios de organización del proletariado italiano recaía en la negación del carácter estamental en la estructura de ordenamiento de los obreros y su capacidad de unificar marcos de decisión que vinculen la política y la economía, haciendo de la fábrica un organismo político (Sacristán, 1998: 147; Jardón, 1998: 62; Domenech, 1977: 60). Los trabajadores bajo la dirección de los Consejos impulsaban la reivindicación política a través toma del poder en la esfera económica. Lejos de las premisas del sindicalismo, conseguían redefinir las reivindicaciones económicas como una lucha política por implantar la revolución proletaria que ponga fin a la dominación de la burguesía e inauguren una senda al socialismo (Fernández Buey, 2001, 105).
Sin embargo, pese a las altas expectativas de los revolucionarios europeos, la característica general de los intentos insurreccionales en Occidente fue de absoluto fracaso. Ya en el IV Congreso de la Internacional Comunista, celebrado en 1922, el propio Lenin apuntaba las dificultades que suponía implantar procesos revolucionarios en los países más avanzados en contraste con las facilidades encontradas en Rusia (Lleixà, 1977: 33). Poco a poco, el ánimo revolucionario fue decayendo y el clima de pesimismo aumentaba por instantes entre los comunistas de Occidente (Fernández Buey, 2001: 31). Se produjo un cuestionamiento del carácter inminente de la revolución que supuso el reconocimiento del fallo en la estimación del tiempo revolucionario (Sacristán, 1998: 152). En medio de este clima de frustración y agotamiento de las fuerzas subalternas en Occidente, Gramsci va a realizar buena parte de la maduración de su pensamiento (Sacristán, 1998: 144). Pese a la gran influencia de la Revolución rusa y los bolcheviques, el fracaso de la revolución en los países desarrollados supuso el punto de partida de la elaboración teórica gramsciana acerca de la problemática que caracteriza a las sociedades occidentales y que conforman una barrera a la tentativa insurreccional (Jardón, 1995: 55).
Gramsci comprendió la necesidad de trazar una vía propia al socialismo adaptado a las condiciones culturales y económicas de Occidente (Laso, 1992: 57). La recomposición de las fuerzas subalternas debía basarse en el incremento del conocimiento analítico de la realidad y la idiosincrasia que caracterizaba a las sociedades atendiendo a factores económicos pero, sobre todo, a elementos que trascienden del factor estructural a través del estudio de la cultura y los diferentes planos que conforman la superestructura. En lugar de determinar el diferente grado de desarrollo del capitalismo entendido como relaciones de producción, la perspectiva gramsciana va a tratar de establecer como la burguesía ha configurado elementos subjetivos que estructuran barreras trascendentales en favor de sus intereses y que son causa del fracaso revolucionario en Occidente. La génesis en su formación del marxismo le permite recomponer el cuadro de la derrota obrera con gran originalidad mediante el replanteamiento en clave nacional del conflicto de clase y la especial atención que realiza sobre el Estado (Domenech, 1977: 59; Rodríguez-Aguilera, 1985: 96).
El desarrollo del concepto teórico y político del Estado fue escaso durante la IIª Internacional y fue Lenin quien abrió la senda que permitió la ulterior elaboración gramsciana del Estado (Lleixà, 1977: 30). De nuevo, Lenin representa el horizonte teórico y político de Gramsci, y constituye el punto de partida de sus reflexiones acerca del Estado. El estudio del Estado, como superestructura, se fundamenta en su carácter instrumental para la afirmación de los intereses económicos de la burguesía (Lleixà, 1977: 46). Sin embargo, a lo largo de su obra se construyen dos formas de entender y categorizar al Estado que se irán entrecruzando y que generan puntos de claros contradicción (Díaz-Salazar, 1991: 219). La literatura española se hará eco de este hecho y será presa de las propias incoherencias del pensamiento gramsciano en la construcción de marcos de entendimiento del Estado y sus relaciones con la sociedad civil y el planteamiento de estrategias de acción por parte del proletariado.
En la superestructura gramsciana encontramos dos grandes planos diferenciados: sociedad política y sociedad civil (Vargas-Machuca, 1982: 92). Como vimos, la novedad que supone Gramsci en la conceptualización de la sociedad civil radica en su carácter superestructural como complemento de la dominación económica (Rodríguez-Aguilera, 1985: 50). La estructura de la sociedad civil está compuesta por un conjunto de aparatos "privados" que desempeñan funciones de hegemonía mediante la articulación y la transmisión de la ideología de la clase dominante (Rodríguez-Aguilera, 1985, 48). Medios de comunicación, partidos políticos, asociaciones, empresarios, intelectuales, etc., todos ellos forman parte de la compleja ordenación de la sociedad civil que constituyen las trincheras de la dominación capitalista (Domenech, 1977: 63). El análisis del americanismo nos muestra como la sociedad civil se erige como el espacio de la dominación dulce, de la dirección intelectual de las masas hacia la adecuación del pensar popular con los intereses del capitalismo (Díaz-Salazar, 1992a: 28; Rodríguez-Aguilera, 1985: 57).
Por su parte, en la primera vía cognoscitiva del Estado en el pensamiento gramsciano, se produce una identificación del mismo con la sociedad política (Martínez Lorca, 1981: 46). La sociedad política, igualada al Estado, desarrolla el ejercicio del monopolio de la violencia. Mediante la coacción, la clase dominante es capaz de afirmar su poder a través de la fuerza amparada en sus mecanismos legales. La construcción institucional del Estado sería el garante último de los intereses de las clases dominantes en virtud de los medios imposición violenta de su estatus de dominación. Sin embargo, como afirma Vargas-Machuca, únicamente si entendemos al Estado en sentido estrictamente jurídico podremos entender la vinculación del mismo con sociedad política (Vargas-Machuca, 1982: 92). Las relaciones entre sociedad civil y política generarían confluencia en el concepto de opinión pública entendida como pensamiento mayoritario que se impone al resto de grupos sociales gracias al uso del aparato estatal (Martínez Lorca, 1981: 199). Como vemos, la aportación teórica gramsciana en la elaboración conceptual del Estado sería ciertamente escasa si atendiésemos en exclusiva a esta definición.
Sin embargo, la segunda conceptualización gramsciana del Estado es, sin duda, la que reviste de mayor interés teórico. El propio Gramsci asumió que la distinción entre sociedad civil y política es únicamente metodológica, en la realidad ambas quedan identificadas en el Estado (Rodríguez-Aguilera, 1985: 77). En esta línea, el Estado se identificaría con el conjunto de la superestructura y nace de la singular combinación de fuerza y consenso especialmente notable en el régimen parlamentario (Vargas-Machuca, 1982, 93; Lleixà, 1977, 46). Una construcción ampliada del Estado le permite a Capella sostener que el Estado es una agregación de hegemonía más dictadura (Capella, 1992:196). Pero, no obstante, como vimos, el concepto de hegemonía no puede desligarse del ejercicio de la violencia. Este error nos puede hacer desdibujar el entendimiento del propio Estado sin discernir la riqueza de la elaboración teórica tanto de la hegemonía como del Estado. No es baladí si afirmamos que el propio Estado constituye la expresión máxima del ejercicio de la hegemonía de un grupo social dominante. Varios son los frentes que nos aproximan a esta concepción ampliada del Estado.
En primer lugar, gracias a sus influencias hegelianas, para Gramsci todo Estado es ético, buscar educar a los ciudadanos para alcanzar el consenso social (Díaz-Salazar, 1991: 211). No es agnóstico, tiene una concepción clara de la vida favorable con los intereses de la clase dominante y tiene el deber de difundirla entre todas las capas sociales (Díaz-Salazar, 1991: 65 y 280). Joaquim Lleixà sostiene con acierto como la construcción del Estado constituye un intento de la burguesía en conformar al hombre-masa en el pensamiento conformista que genere la aceptación de la dominación capitalista y aumente la pasividad de las clases sociales subalternas (Lleixà, 1977: 46). Toda la elaboración gramsciana nace de la pretensión de desvincular el carácter neutral que la tradición liberal le otorga al Estado en lo correspondiente a la libertad ideológica. El Estado burgués cumple una función ideológica y educadora de primer orden que queda reforzada con el ejercicio de la violencia (Rodríguez-Aguilera, 1985: 53).
Además, como expresión del carácter combinado de la sociedad civil y la sociedad política, la dirección ideológica es realizada a través de organismos privados en manos de la clase dirigente (Lleixà, 1977: 47). Uno de los puntos más importantes del pensamiento gramsciano es haber vislumbrado la función pública de los organismos privados en la conformación de la opinión pública (Díaz-Salazar, 1991: 215-216). Las instituciones que conforman la sociedad civil tienen una labor preeminente en el transcurso político que favorece a la conexión de ambas esferas. Además, en los sistemas liberales representativos, la unión entre sociedad civil y política también se articula gracias a la relación entre los parlamentos y los partidos políticos. Los partidos políticos se funden en el aparato institucional del Estado lo que genera la integración de la organización de la hegemonía como uno de los factores significantes que debe cumplir el Estado como expresión de la afirmación positiva de la clase dominante (Rodríguez-Aguilera, 1985: 49-50). Sin embargo, hay un punto clave que marca el paradigma de las relaciones entre sociedad civil y política en el pensamiento gramsciano: las relaciones Iglesia-Estado (Díaz-Salazar, 1991: 212).
El rechazo gramsciano hacia la Iglesia católica no le impide centrar gran parte de su interés en las relaciones entre la misma y el Estado. De hecho, constituye un paradigma que muestra como en las relaciones entre el Estado y la sociedad civil el control de ésta última constituye la orientación del Estado que le permite imponer su hegemonía sobre los demás grupos sociales. Esta circunstancia obliga a un cuestionamiento de la neutralidad estatal que defiende el liberalismo político (Díaz-Salazar, 1991: 215-216). Por ello, uno de los factores de conflicto entre la Iglesia y el Estado radica en el control y la difusión del pensamiento a través de la escuela y el especial interés que tiene la primera en poseer dichos espacios para sostener su hegemonía (Díaz-Salazar, 1991: 288). Además, es también importante remarcar como el aparato estatal tampoco atesora un carácter no intervencionista en materia económica dado que no sólo actúa activamente en la defensa económica de la burguesía sino que, además conforma y organiza económicamente a las masas bajo la concepción de la vida que busca transmitir (Díaz-Salazar, 1991: 217). De este modo, de un lado y de otro vemos como el Estado va conformando una estructura que unifica en su interior las características de la sociedad civil y la sociedad política, que vincula la acción entre lo público y lo privado, y que dibuja escenarios para una comprensión multifuncional del mismo especialmente notable en Occidente.
La ampliación del concepto de Estado modifica la estrategia revolucionaria (Rodríguez-Aguilera, 1985: 53). En el grado de desarrollo y fortaleza de la sociedad civil en Occidente obliga a alterar la vía bolchevique. En Rusia, la sociedad política y la fuerza prevalecían sobre la sociedad civil y el consenso. El Estado zarista fundamentaba su poder en la capacidad de controlar a las clases subalternas mediante el ejercicio de la represión sistematizada contra la oposición (Díaz-Salazar, 1991, 246). Sin embargo, la burguesía de las sociedades avanzadas tiene el control de la dirección ideológica de las masas y la revolución se aventura algo más compleja que el simple asedio a la fortaleza del Estado (Rodríguez-Aguilera, 1977: 64). Entroncado con el concepto de hegemonía, Gramsci propone un cambio en la estrategia de la clase obrera revolucionaria que pase de la "guerra de movimientos" a la "guerra de posiciones". Siguiendo la línea marcada por la izquierda de principios del siglo pasado, utiliza un lenguaje militar para expresar una nueva manera de entender la estrategia revolucionaria en Occidente (Díaz-Salazar, 1991: 247).
Por guerra de posiciones entiende la lucha centrada en la sociedad civil por debilitar la hegemonía capitalista y la conquista progresiva de la dirección ideológica de las masas (Domenech, 1977: 64). Pretende impulsar la transformación de la sociedad civil como medio para construir un nuevo tipo de Estado, basado en una moderna forma de construir voluntad colectiva propia de Occidente mediante el desgaste de las trincheras defensivas de la sociedad civil antes de la toma del poder por parte del proletariado (Díaz-Salazar, 1991: 210-211; Rodríguez-Aguilera, 1985: 93-94). La lucha ideológica por el control del consenso y la guía intelectual de las masas supone un amplio desarrollo de la estrategia del frente único adoptada por la Internacional Comunista (Domenech, 1977: 58). Además plantea un eje de conflicto con otras dos estrategias alternativas con gran trascendencia en su contemporaneidad: la revolución permanente de Trotsky y la estrategia del cansancio adoptada por Kautsky y la socialdemocracia alemana. Determinar los puntos de fricción y confluencia con ambas perspectivas nos debe permitir entender de mejor grado la estrategia gramsciana.
En primer lugar, Gramsci critica fuertemente a Trotsky y su intento de propagar inminentemente la revolución proletaria. La recomposición analítica de los factores que supusieron el fracaso de la revolución en Occidente mediante la revalorización de la sociedad civil, le permiten entender que la estrategia del ataque frontal al Estado es causa de derrota continua. Es necesario la concertación previa de hegemonía antes de buscar el enfrentamiento frontal con la toma del poder estatal (Díaz-Salazar, 1992a: 20). Esta circunstancia no supone negar el carácter revolucionario del proletariado occidental, sino la vía de consecución de la misma, ampliando la noción de revolución a la fase previa y posterior de la toma del poder y no únicamente al asalto insurreccional de las instituciones estatales (Rodríguez-Aguilera, 1985: 98; Jardón, 1995: 59). Además rechaza el cosmopolitismo trotskista como punto de origen de la lucha revolucionaria, para centrar el mismo en las características concretas del ámbito nacional y las relaciones de fuerzas, los factores económicos y culturales, de dicho marco (Díaz-Salazar, 1992a: 25). En este sentido, Laso nos muestra como con la irrupción de las instituciones supranacionales, véase la Unión Europea, el espacio Estado-nación queda superado por completo y la estrategia de las clases subalternas debe ser reflejo y concordar con la realidad de un mundo en plena transformación globalizadora (Laso, 1992: 52). Sin embargo, ampliar los márgenes estratégicos del proletariado plantea un conflicto entre los intereses de las clases subalternas de Norte y Sur del planeta difícil de solventar. Armonizar ambas esferas es tarea compleja a sabiendas que buena parte del bienestar material de los primeros se alcanza sobre la base de la explotación del resto de seres humanos (Díaz-Salazar, 1992a: 24-26). En este sentido, es necesario un cambio ideológico en el Norte (Fernández Buey, 2014: 44).
Por su parte, Gramsci también entra en conflicto con la "estrategia del cansancio" kautskiana. De nuevo, el rechazo a la socialdemocracia le hace desmarcar su pensamiento del reformismo mediante la negación de la vía parlamentaria de transformación social (Sacristán, 1998, 23). Aunque el proletariado debe de ser hegemónico antes de intentar derribar el sistema capitalista, la guerra de posiciones no es sino una modalidad que permite alcanzar la guerra de movimientos y la toma del poder revolucionario (Díaz-Salazar, 1991: 242). Son muchos los recelos que Gramsci tiene respecto al parlamentarismo que, como veremos más adelante, le permiten centrar su atención en la búsqueda otras vías para la representación de la clase obrera organizada. Además, la estrategia del cansancio se fundamenta en postulados positivistas y deterministas que auguran el fin del capitalismo por su desarrollo dialéctico y fruto de sus propias contradicciones, en cuyo escenario el proletariado debe de estar preparado para su aparición histórica cuando se produzca el desplome del régimen. La guerra de posiciones niega tal senda histórica y augura la lucha diaria por la hegemonía que produzca la crisis orgánica que permita a las clases subalternas el ejercicio del poder (Domenech, 1977: 64).
Como vemos, la guerra de posiciones es el corolario estratégico del análisis concreto de las características de Occidente que hicieron fracasar la revolución proletaria tras la Iª Guerra Mundial y el intento de plantear alternativas desde el conocimiento y la voluntad de transformación social. La lucha hegemónica dibuja escenarios donde el proletariado debe intentar fragmentar el consenso de la ideología dominante y hacer del marxismo una nueva concepción del mundo capaz de remplazar al liberalismo mediante una transformación global de la sociedad en clave igualitaria. Sin embargo, pese a la gran significación del consenso en las sociedades contemporáneas, no hay que olvidar que, todavía hoy, la burguesía sigue haciendo uso de su capacidad de coacción para mantener el statu quo (Domenech, 1977: 68). Las guerras económicas son sólo el reflejo de como el aparato estatal defiende y promueve los intereses de las clases domines a través del ejercicio de la violencia. En cualquier caso, la comprensión de la hegemonía y la guerra de posiciones, nos muestran un horizonte de confrontación intensa contra el capitalismo. En esta perspectiva, la centralidad del partido revolucionario y la búsqueda de una mayor y mejor democracia serán trascendentales en el pensamiento gramsciano.
El Príncipe Moderno y democracia
En la concepción de la hegemonía de Gramsci y Lenin el partido revolucionario ocupa un lugar esencial (Lleixà, 1977: 36). Una de las consecuencias del fracaso de la experiencia de los consejos fue la exaltación de la importancia del partido revolucionario como organizador de la clase obrera para no repetir los errores que provocaron el desastre de postguerra (Sacristán, 1998: 235). La elaboración teórica de los partidos políticos en Gramsci supone un punto de inflexión respecto a la tradicional perspectiva que ha abundado en la materia. Tanto Ostrogorski, como Michels, e incluso Duverger en menor medida, centraron su interés en los elementos estructurales de los partidos políticos (Laso, 1973: 34). Por su parte, Gramsci, gracias al reflujo del pensamiento leninista y del propio Maquiavelo, va a tratar de buscar las conexiones entre clases sociales y partidos políticos, las relaciones entre las distintas esferas conforman los mismos, así como la necesaria función pedagógica que el partido revolucionario debe impulsar. Lenin y Maquiavelo irán confrontando en el italiano dos imágenes diferencias de los partidos políticos que mantendrán una tensión constante a lo largo de su obra que escenifica el conflicto entre jacobinismo y antijacobinismo.
Las relaciones entre clases sociales y partidos políticos en Gramsci no es automática (Laso, 1992: 58). Pese a ello, los partidos no pierden su esencia como nomenclatura de clase, ligan orgánicamente su actividad a los intereses de los distintos grupos sociales que pretenden representar (Sacristán, 1998: 166). Los partidos políticos buscan su expansión en la sociedad civil como actores de hegemonía, cumplen en dicho marco las mismas funciones que el Estado (Martínez Lorca, 1981: 212). Su vocación hacia la asimilación de la totalidad social encuentra el límite de la particularidad de los grupos sociales que simbolizan (Fernández Buey: 2001: 127). En este sentido, únicamente el partido revolucionario como exponente de la clase obrera, asumiendo el protagonismo histórico del proletariado, se encuentra en condiciones de incorporar tendencialmente a toda la sociedad en su conjunto (Rodríguez-Aguilera, 1985: 115). La aproximación al carácter unificador del partido revolucionario nos acerca a las fuentes leninistas de las que bebe la elaboración gramsciana.
El partido revolucionario existe y extiende su actividad como organización disciplinada de la voluntad de construir, por parte de las clases subalternas, un estado socialista que permita la ordenación de las fuerzas materiales existentes y sentar las bases de la libertad individual (Domenech, 1977: 61). Para ello, parte de la necesidad de cohesionar a las clases subalternas para la dirección y organización de la actividad revolucionaria bajo el protagonismo del proletariado (Sacristán, 1998: 101). Ello hace inevitable reforzar la capacidad del aparato organizativo a la hora de influir en la praxis del partido mediante un núcleo capaz de disciplinar y unificar la actividad del proletariado en su acción revolucionaria (Fernández Buey, 2001: 112). El partido revolucionario ha de ser jacobino, ha de crear voluntad nacional-popular y unitaria que movilice a los dominados (Rodríguez-Aguilera, 1985: 116). La prioridad del elemento organizativo nos muestra los rasgos leninistas de su obra que quedan reflejados en la división por estratos que plantea el italiano en el interior del partido (Vargas-Machuca, 1982, 51; Díaz-Salazar, 1991: 211). Pero, pese a la obligada cohesión y disciplina interna en el partido proletario, Gramsci va a superar las vanguardias leninistas negando el carácter oligárquico en la dirección del partido (Rodríguez-Aguilera, 1985: 27).
El punto de originalidad en su entendimiento del partido político viene marcada por la aportación que encuentra en la lectura de Maquiavelo que le permite el enriquecimiento de su leninismo (Rodríguez-Aguilera, 1985:133). En él, Gramsci encuentra un nuevo horizonte que marcará buena parte de su pensamiento. El valor de la autonomía de la política respecto de la ética es, para Gramsci, un hecho que potencia la acción de los gobernados sobre los gobernantes (Fernández Buey, 2001, 122). La grandeza de la obra de Maquiavelo, fruto de su lectura en clave republicana, no supone negar el carácter ético del quehacer político, sino remarcar la existencia de unos valores que conforman la política como ética de lo colectivo que la desligan de la moral religiosa (Fernández Buey, 2001: 87). El partido revolucionario, como representante actual del Príncipe maquiaveliano, se constituye como el intelectual colectivo que debe de realizar una nueva enunciación socio-histórica de la supremacía de la política sobre la ética. El intelectual colectivo ha de ser capaz de convertir una nueva ética laica y autónoma en norma generalizable a toda la humanidad dadas las características que las relaciones históricas le confieren como sujeto político y social emancipador (Martínez Lorca, 1981: 155).
La nueva conceptualización del partido como intelectual colectivo conlleva ampliar su marco de funciones. En el pensamiento gramsciano el partido revolucionario no solamente tiene que crear voluntad colectiva sino que, además, debe impulsar la reforma intelectual y moral sobre las clases subalternas (Martínez Lorca, 1981: 216). Por reforma intelectual y moral entiende una mejora y transformación del ser humano dentro del centro de relaciones sociales en el que se encuentra inmerso que suponga una revolución epistemológica que le permita el aumento de su autonomía moral e intelectual y la conquista de la personalidad propia (Fernández Buey, 2001: 140; Jardón, 1992: 124; Sempere, 1992: 58). Implica toda una elevación cultural de las masas que parta de la unificación del trabajo manual e intelectual que ponga fin a la división del trabajo entre intelectuales y masas, y que genere una nueva cultura culta y popular (Díaz-Salazar, 1991: 161; Sacristán, 1998: 95). Gramsci se opone a una elevación de la cultura popular, pretende cultivar el conocimiento entre las masas a través del saber culto que no suponga una devaluación de la cultura (Martínez Lorca, 1981: 208).
En este nuevo escenario, el Príncipe Moderno, conceptualización del partido revolucionario, como creador de nuevas intelectualidades y concepciones del mundo, y espacio de fusión de teoría y práctica, debe ser el impulsor de una nueva cultura global que sea capaz de reemplazar a la cultura liberal impuesta irracionalmente sobre las clases populares (Rodríguez-Aguilera, 1985: 113; Martínez Lorca, 1981: 209; Vargas-Machuca, 1982: 57 y 135). Para Manuel Sacristán, la "concepción del mundo" no supone un conocimiento científico sino más bien una serie de principios que configuran la conducta del individuo y que se encuentran explícitos en el marco cultural de un país (Jardón, 1995: 124). El propio sentido común, base de razonamiento de las clases populares, configura una concepción del mundo ampliamente difundida que carga de responsabilidad y moderación al ser humano y que conduce a un aumento de la pasividad en la acción de las clases subalternas (Jardón, 1992: 225). El sentido común es, sin duda alguna, conservador y por ello, los hombres y mujeres deben ser dejar atrás la ignorancia, el sentido común y la religión por una nueva fuerza moral liberalizadora (Díaz-Salazar, 1991: 43). En el seno del partido obrero conlleva una transformación del militante en intelectual (Díaz-Salazar, 1991: 290).
La reforma intelectual y moral nos conduce a la propia idea de cultura que Gramsci plasma en sus Quaderni. En este sentido, Gramsci combina una doble categorización de cultura: una en sentido etnográfico y otra entendida como contenidos y marcos de representaciones (Vargas-Machuca, 1982: 136). En la primera de ellas, incorpora buena parte de la definición de cultura del pensador alemán Wilhelm Dilthey que entiende la misma como los modos de conducta que configuran el pensamiento del individuo (Vargas-Machuca, 1982: 134). Por su parte, la cultura entendida como las formas de representación del sujeto nos acerca a un contenido más socrático del concepto de cultura que pone el acento en la capacidad de crítica y actividad intelectual del ser humano (Martínez Lorca, 1981: 232). La cultura, bajo este paradigma, supone organización, obediencia del yo interior mediante la conquista de la personalidad propia y una conciencia superior que le permita al sujeto comprender el valor histórico que ostenta con el fin de alcanzar la autonomía individual y colectiva (Sacristán, 1998: 95-96). Se busca con ello, la independencia de las masas respecto de los intelectuales (Martínez Lorca, 1981, 125-126).
La filosofía de la praxis constituye la cima de la reforma intelectual y moral. Es filosofía convertida en política transformadora, y política que emana de la filosofía, del saber crítico del momento histórico (Jardón, 1992: 223). El partido revolucionario debe expandir el marxismo como cosmovisión de la reforma intelectual y moral (Díaz-Salazar, 1991: 294). Para ello, en su labor de difusión ideológica debe de tratar a la clase obrera sin infantilismos. Desde la premisa de que los hombres y mujeres son capaces de discernir y razonar sin tutela alguna, el partido revolucionario debe de impulsar el conocimiento de la realidad sin simplificar el mensaje ni el contenido ideológico (Fernández Buey, 2014: 110). Gramsci es sumamente crítico con aquellos que buscan en la devaluación del marxismo y la demagogia la vía para movilizar y cohesionar a las clases subalternas (Martínez Lorca, 1981: 116). En este sentido, el conflicto con Bujarin es sinónimo del rechazo gramsciano a la hora de instalar el pensamiento marxista en el sentido común de las masas (Díaz-Salazar, 1991: 149). Para llevar a cabo un proyecto liberalizador de las clases subalternas es necesario destruir el sentido común, no utilizarlo, es necesario socializar el saber (Jardón, 1992: 228).
A la hora de actualizar la noción gramsciana de la reforma intelectual y moral han surgido una serie de frentes de discusión interesantes. El primero de ellos busca las conexiones entre el cambio en la concepción de la vida dominante y la economía. En este sentido, la reforma económica se apresura clave para la consecución de la reforma intelectual y moral. La estructura económica supone una barrera trascendental para que los hombres y mujeres avancen hacia una transformación cultural en pro de la autonomía intelectual de las masas. El cambio del modelo productivo supone la formalización concreta del cambio de valores dominantes (Laso, 1973: 46). El socialismo puede construir una nueva moral laica mediante la modificación de la estructura de relaciones de producción que facilite que todos los valores humanos oprimidos por la explotación capitalista aparezcan espontáneamente en un nuevo ambiente moral (Díaz-Salazar, 1991: 54). El carácter integral del pensamiento gramsciano vuelve a conectar necesariamente política, ideología y economía en este punto.
Por otro lado, la crisis ecológica que sufre el planeta también supone un nuevo marco de entendimiento de la reforma intelectual y moral. Aunque Gramsci no fuera capaz de anticipar los efectos del hiperconsumo como nuevo espacio de consenso, lo cierto es que existe un lazo de unión entre la crítica gramsciana a la ideología dominante y el ecologismo (Capella, 1992: 157). Buena parte de las causas del desastre ecológico que sufre el medio ambiente viene motivado por la existencia de una ideología capitalista que difunde el consumo exacerbado entre las masas y que simboliza una autentica crisis de valores (Fernández Buey, 2014: 38). En este sentido, el ecosocialismo puede representar una nueva forma de entender la reforma intelectual y moral que ponga fin a la dominación atroz del ser humano y el medio ambiente (Díaz-Salazar, 1992a: 46). Además debe suponer un alejamiento del eurocentrismo mediante el diálogo activo entre distintas tradiciones de emancipación social para la construcción un nuevo humanismo integrador de carácter altermundista que se fundamente en el respeto a la naturaleza (Fernández Buey, 2014: 42).
La búsqueda de unión de experiencias liberalizadoras nos conduce hacia el cristianismo de la liberación como nuevo paradigma de acción emancipadora de las clases subalternas en Latinoamérica. La reforma intelectual y moral gramsciana encontraba en el laicismo el eje fundamental de transformación contra el sentido común y la religión de las masas. El cristianismo busca en la redención lo que el socialismo alcanza en la conquista de su propia liberación mediante la voluntad revolucionaria, la religión busca en la divinidad lo que el marxismo encuentra en el historicismo inmanentista (Díaz-Salazar, 1991: 51 y 80). La oposición entre liberación social y religión era manifiesta en Gramsci (Díaz-Salazar, 1991: 83). Sin embargo, la teología de la liberación, como nos muestra Díaz-Salazar, supone un cambio de paradigma en el entendimiento de los movimientos emancipadores que pone el acento en la fe como factor de cohesión y liberalización de las masas oprimidas que nos obliga a cuestionar las relaciones entre la religión y el socialismo (Díaz-Salazar, 1991: 83).
En cualquier caso, la noción gramsciana de cultura y su reforma intelectual y moral determina una concepción del partido político alejada del jacobinismo leninista que sosteníamos al principio, centrada en la autonomía y autodirección de las masas (Díaz-Salazar, 1991: 51). En este nuevo escenario, se potencia una participación dinámica de los miembros del partido en la vida intelectual y organizativa así como la existencia de un estrato lo más cuantioso posible entre los líderes y los militantes de base que suponga un equilibro entre ambos (Martínez Lorca, 1981: 185). El rechazo contra el fanatismo y el sectarismo en el interior del partido revolucionario será otra de las claves de su funcionamiento que centre la atención revolucionaria en las masas y no en las vanguardias (Martínez Lorca, 1981: 116; Rodríguez-Aguilera, 1985, 120). Todo ello cristaliza en la implantación de un centralismo democrático que evite el autoritarismo y la degeneración burocrática del partido e imponga una unión orgánica entre los gobernantes y gobernados sobre la base del carácter revocatorio y rotatorio del grupo dirigente (Rodríguez-Aguilera, 1985: 119-120).
La obligatoria participación activa de las masas en la vida política e intelectual, le hace mirar con recelo a la esfera pública liberal entendida como el intento de mantener alejadas a las clases populares de la participación política en beneficio del estatus de dominación de los grupos dominantes (Fernández Buey, 2001: 121). La democracia parlamentaria se asienta sobre un exceso de delegación de la voluntad popular que en nada beneficia a los ciudadanos (Díaz-Salazar, 1991: 242). Además, el carácter igualitario y democrático de los procesos parlamentarios pierde su esencia cuando el dinero y el poder económico de la burguesía cubren buena parte del proceso político liberal (Lacasta, 1981: 84). Por otro lado, también es importante mostrar como entendía la realidad y degeneración autoritaria que sufría la Unión Soviética como alternativa histórica al capitalismo. Pese al inicial apoyo a Stalin en su enfrentamiento con Trotsky, en cuanto tuvo constancia de las formas despóticas que iban cristalizando en la Unión Soviética, realizó una condena del carácter tiránico de Stalin (Fernández Buey, 2001: 65). Gramsci entendió que el proletariado ruso iba perdiendo el control político y poco a poco, convertía su existencia en herramienta al servicio del poder del Secretario General del PCUS (Rodríguez-Aguilera, 1985: 116).
La teorización gramsciana se consolida sobre la base de alcanzar otro tipo de democracia que fundamente su esencia en la legitimidad, integración y participación del proletariado en su construcción (Díaz-Salazar, 1991: 241). No supone una defensa del modelo pluralista y multipartidista del liberalismo sino la búsqueda de un proyecto común sobre la base de la solidaridad y libertad entre iguales, que respete la libertad de expresión y crítica, y que sea expresión orgánica de la voluntad colectiva (Martínez Lorca, 198: 139; Sempere, 1992: 137; Rodríguez-Aguilera, 1985: 101 y 118). La defensa de los Consejos obreros demuestra cómo existe una fuerte intención en el pensamiento gramsciano en la reducción de las mediaciones en favor del poder activo de las masas (Vargas-Machuca, 1982: 51). En ningún caso supone la defensa de un modelo totalitario represivo sino la intención de afrontar el conflicto social desde la raíz de la problemática del capitalismo (Díaz-Salazar, 1991: 205). Sin necesidad de glorificar el pensamiento democrático de Gramsci y con el pleno convencimiento de que el espíritu de su tiempo limita en buena medida una comprensión actual de su democracia, el revolucionario italiano si nos proporciona reflexiones sobre ciertos aspectos de la problemática actual de la democracia como la necesaria participación activa de la ciudadanía, la crisis epistemológica o la necesidad de expandir una nueva moral solidaria en contra del individualismo competitivo.
No obstante, la izquierda española no ha sido capaz de asumir las reivindicaciones gramscianas en favor del incremento de la participación democrática más allá de los límites que marca la democracia representativa (Díaz-Salazar, 1992b: 107). La crisis orgánica del régimen franquista dio paso un proceso de transición hacia la democracia política al margen de la integración activa de la ciudadanía en términos participativos impidiendo la evolución hacia una democracia socio-económica (Díaz-Salazar, 1992b: 103). La estrategia reformista del nuevo "compromiso histórico" del PCE escenificada en la colaboración activa en la transición con el resto de fuerzas políticas conservadoras, asumió buena parte de la lectura eurocomunista de Gramsci ligada a la aceptación del pluralismo y a la búsqueda del consenso de los ciudadanos y ciudadanas (Tusell, 1979: 15). Pero, no obstante, existe una gran falla en la asimilación del pensamiento gramsciano en la izquierda española: su incapacidad de evolucionar hacia formas no leninistas de organización (Tusell, 1979: 20).
Pese a que el nacimiento de Izquierda Unida supuso una apertura organizativa que le otorga una mayor flexibilidad y descentralización en su funcionamiento como partido, los conflictos internos han cegado la capacidad de buscar frentes de confluencia social sobre la base de la participación activa de la ciudadanía negando su carácter como movimiento político y social (Ramiro, 2000: 264; Fernández Steinko, 2008: 96). La izquierda española ha sido incapaz de incorporar en su organización las aportaciones gramscianas del intelectual colectivo con la intención de conectar con la ciudadanía en un proceso que favorezca la reforma intelectual y moral. Sin embargo, la crisis económica ha modificado considerablemente el horizonte político de la izquierda. La irrupción del 15-M y el resto de movimientos sociales, ha generado nuevas experiencias de politización que permiten el empoderamiento ciudadano a través de la participación horizontal activa (Chaves, 2012: 8). Este nuevo escenario supone un reto para una izquierda política a remolque de la social, que debe alcanzar espacios de organización no jerárquica que remarque el protagonismo de los y las ciudadanas y que consiga generar hegemonía anticapitalista (Garzón, 2014).
A lo largo de estas líneas, hemos tratado de recomponer la lectura de Gramsci en nuestro país con el eje de su propia elaboración teórica. Pese a que la llegada de su pensamiento fue lenta y tardía, su recepción estuvo marcada en gran medida por los acontecimientos históricos que transformaron las relaciones de fuerzas en la familia comunista internacional y especialmente europea. Tras el distanciamiento con la órbita soviética a finales de los años sesenta, el comunismo italiano fue el nuevo referente de la producción marxista en nacional. En Italia, Gramsci pasó de ser símbolo de la resistencia antifascista a configurarse como el fundamento teórico de la nueva estrategia del PCI tendente a la aceptación del pluralismo político, la democracia liberal y la búsqueda de un socialismo en libertad que finalizará con el "compromiso histórico" como nuevo paradigma de actuación. No obstante, las primeras ediciones temáticas de los Quaderni, realizadas por el propio Togliatti, se caracterizaron por el gran sesgo selectivo fruto de la intencionalidad política de sostener la nueva línea estratégica del comunismo italiano.
Este gramscianismo filtrado fue la base del eurocomunismo. Con la irrupción de este nuevo fenómeno político, nos encontramos ante el periodo de mayor acogida, reflexión e influencia del pensamiento del italiano en el comunismo español. El PCE continuó con la línea impuesta por Togliatti y el eurocomunismo, y transformó su estrategia política hacia el reformismo. La búsqueda de la hegemonía a través de la lucha ideológica contra el capitalismo y la consecución del consenso y el apoyo de la ciudadanía, terminó negando buena parte del carácter revolucionario de la praxis comunista. La participación activa en la transición española y en momentos cruciales del nuevo régimen como los Pactos de la Moncloa, son la escenificación del cambio de rumbo en la táctica un PCE eurocomunista y gramsciano. No obstante, el punto álgido de la influencia gramsciana coincide con el periodo de menor calidad en la lectura de su obra debido al sesgo selectivo en la tematización de sus escritos impuesta por la dirección del PCI. La edición crítica de los Quaderni realizada por Valentino Gerratana será un punto de inflexión en su lectura más acorde a la evolución de su pensamiento y desligada de intereses políticos directos.
Sin embargo, la publicación de la edición crítica es simultánea a la revolución neo-conservadora de los años ochenta que transformó considerablemente el panorama un comunismo nacional e internacional indefenso ante la ofensiva del neoliberalismo. En esta nueva circunstancia, el comunismo español se enfrentó ante un electorado americanizado que impedía la hegemonía de las fuerzas anticapitalistas (Díaz-Salazar, 1992a: 38). Con ello, la influencia del pensamiento gramsciano en la praxis política de nuestro país fue descendiendo por instantes y encontró en el entorno académico un nuevo foco de desarrollo. El mundo universitario acogería a un Gramsci menos politizado, más riguroso y acorde a la evolución de su pensamiento y con el interés analítico de aportar claves para la comprensión de fenómenos políticos y sociales de nuestro tiempo como el ecosocialismo, el antagonismo de clases en el conflicto centro-periferia, la aparición de los movimientos sociales o la teología de la liberación.
El debate gramsciano en la academia quedó configurado en dos grandes líneas interpretativas: el social-liberalismo y el marxismo-leninismo. En cualquier caso, ambas afrontaron la temática gramsciana sin la necesidad política de encontrar en su figura el fundamento de una determinada estrategia política lo que favoreció al rigor analítico e interpretativo de su obra. En todos nuestros autores encontramos un compromiso intelectual por recomponer las claves del pensamiento del italiano que generó un debate interesante y rico que hemos tratado de recomponer en este trabajo. No obstante, hemos focalizado la discusión en tres grandes bloques que entendíamos necesarios para mostrar el diálogo más claramente politológico dentro de la totalidad de temas que maneja la literatura gramsciana nacional. Hemos abordado el materialismo histórico y las relaciones entre estructura y superestructura dentro del bloque histórico, la elaboración gramsciana de la hegemonía, el Estado, las particularidades de la revolución en Occidente, su conceptualización de los partidos políticos y la democracia.
Muy a nuestro pesar, el debate ha sido más académico que político pero, sin embargo, existen elementos de juicio que nos muestra como Gramsci y su elaboración del partido político como intelectual colectivo, puede constituir un paradigma en favor de la superación de la organización leninista en el seno de la izquierda política española. La búsqueda de mayor democracia interna en el seno de los partidos, que ponga el acento en el protagonismo de los y las ciudadanas y finalice con la estructuración jerárquica y concentrada del partido, supone sobrepasar la lectura eurocomunista de Gramsci y asumir de lleno la riqueza de su elaboración teórica. No obstante, la importancia de la participación activa de la ciudadanía en la construcción de la hegemonía debe de vincularse con la reforma intelectual y moral. En Gramsci, el compromiso con la verdad y la necesaria elevación intelectual de la ciudadanía, le impiden aceptar la demagogia como estrategia de movilización. Sólo mediante la comprensión de la problemática de un capitalismo financiero globalizado opuesto a los intereses de las democracias, la ciudadanía puede construir alternativas igualitarias dentro de los nuevos espacios de politización horizontal (Stiglitz, 2012: 174). El propio Gramsci asumió como el escaso conocimiento del capitalismo fue la principal causa del fracaso revolucionario en Occidente y la embestida del fascismo en Europa (Fernández Buey, 1977: 27). El carácter transformador del conocimiento puede ser la enseñanza gramsciana más importante en la construcción de opciones políticas y sociales contra el capitalismo en nuestros días.
Notas:
1/ Este artículo constituye mi Trabajo de Fin de Grado en Ciencias Políticas en la Universidad Carlos III de Madrid, defendido ante tribunal el día 4 de Septiembre de 2014, realizado con la ayuda de mi tutor Andrea Greppi al que agradezco su contribución.
2/ Son varias las personalidades que incluso le reconocen como el pensador marxista más importante del S. XX. Véase Hobsbawn, E. 1981. "De Italia a Europa" en Hobsbawn, E. Revolución y democracia en Gramsci, Barcelona: Fontana.
3/ En concreto encontramos cinco grandes líneas interpretativas de la obra del pensador italiano: eurocomunistas, leninistas, socialdemócratas, maoístas y bordiguianos (Bermudo, 1979: 29).
4/ El autor considera que Gramsci desarrolla cuestiones económicas con más profundidad de lo que entienden la gran mayoría de interpretaciones de su obra (Rodríguez-Aguilera, 1985: 26).
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