David Eagleman - El Cerebro. Nuestra Historia (2017) Texto completo

 

David Eagleman - El Cerebro. Nuestra Historia (2017)

Índice Portada Introducción 1. ¿Quién soy? 2. ¿Qué es la realidad? 3. ¿Quién está al mando? 4. ¿Cómo decido? 5. ¿Le necesito? 6. ¿Quiénes seremos? Agradecimientos Notas Glosario Créditos

INTRODUCCIÓN

Debido al rápido avance de la ciencia del cerebro, rara vez se da un paso atrás para ver las cosas en perspectiva, para evaluar qué significan nuestros estudios en nuestras vidas, para discutir con palabras sencillas qué significa ser una criatura biológica. Éste es el propósito de este libro. La ciencia del cerebro es importante. La extraña materia computacional que hay dentro de nuestro cráneo es la maquinaria perceptiva mediante la que nos movemos por el mundo, la materia de la que surgen las decisiones, el material a partir del cual se forja la imaginación. Nuestros sueños y nuestra vida brotan de sus miles de millones de dinámicas células. Comprender mejor el cerebro supone arrojar luz sobre aquello que consideramos real en nuestras relaciones personales y sobre lo que consideramos necesario en nuestra política social: cómo luchamos, cómo amamos, qué aceptamos como cierto, cómo deberíamos educar, cómo podemos elaborar una mejor política social, y como diseñar nuestros cuerpos para los siglos venideros. En los circuitos microscópicamente pequeños del cerebro se graba la historia y el futuro de nuestra especie. Dado el papel central que ocupa el cerebro en nuestras vidas, en una época me preguntaba por qué nuestra sociedad habla tan poco de él y prefiere llenar las pantallas de televisión de chismorreos famosos y reality shows. Pero ahora considero que esta falta de atención al cerebro no hay que considerarla una deficiencia, sino una señal: estamos tan atrapados dentro de nuestra realidad que nos cuesta muchísimo comprender que estamos atrapados dentro de lo que sea. A primera vista, parece que quizá no hay nada de que hablar. Naturalmente que los colores existen en el mundo exterior. Naturalmente que la memoria es como una cámara de vídeo. Naturalmente que conozco las verdaderas razones que explican mis creencias. Las páginas de este libro harán que nos planteemos todos nuestros supuestos. Al escribirlo, he pretendido huir del modelo del libro de texto a fin de arrojar luz sobre un nivel de investigación más profundo: cómo decidimos, cómo percibimos la realidad, quiénes somos, qué gobierna nuestras vidas, por qué necesitamos a los demás y hacia dónde nos dirigimos como especie ahora que comenzamos a hacernos con las riendas de nuestro destino. Este trabajo pretende salvar el abismo existente entre la literatura académica y las vidas que llevamos en cuanto poseedores de un cerebro. Este enfoque diverge de los artículos que escribo para las publicaciones académicas, e incluso de mis otros libros sobre neurociencia. Este libro se dirige a un tipo distinto de público. No presupone ningún conocimiento especializado, sólo curiosidad y ganas de explorarse a uno mismo. Así que abróchense los cinturones para una visita relámpago a nuestro cosmos interior. En la maraña infinitamente densa de miles de millones de células cerebrales y sus miles de billones de conexiones, espero que sean capaces de vislumbrar y descubrir algo que a lo mejor no esperaban ver. A ustedes.

La búsqueda de sentido ha sido una de las cuestiones clave de la experiencia humana.

18 marzo  2026

 

Manuela Cantón

«Hay una apropiación selectiva de elementos de la religión tradicional en clave espiritual o ‘new age’»

Mariana Toro Nader

La búsqueda de sentido ha sido una de las cuestiones clave de la experiencia humana. Desde el inicio de sus tiempos, ávida de sentido, los seres humanos se han preguntado por qué estamos aquí, para qué y qué viene después. A lo largo de la historia, distintas corrientes religiosas han buscado ser una vía para dar respuesta a esas preguntas. La doctora en Antropología Social Manuela Cantón, profesora titular en el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Sevilla y autora del libro ‘La imaginación en llamas’ (Ariel, 2026), habla sobre el ‘boom’ de la estética religiosa en la cultura pop, el auge del catolicismo entre los jóvenes y las espiritualidades contemporáneas.

---

En los últimos meses, se ha dado un boom de la estética religiosa en las industrias culturales. Obviamente, con Rosalía como su mayor exponente, pero también con el éxito de la película Los domingos. ¿Por qué la religión se ha vuelto algo cool? ¿Es un fenómeno que va más allá de la mera iconografía?

No sé si la religión ha vuelto a ser cool en España porque me parece que nunca fue exactamente cool, pero lo cierto es que va dejando de ser algo inequívocamente rancio. La estética religiosa y la disposición abierta a la experiencia espiritual que parece abrirse paso apunta a una disolución inesperada del estigma asociado a las creencias y prácticas religiosas. Aún más inesperada porque viene protagonizada por sectores jóvenes de la población que parecen estar dando la espalda al agnosticismo, la indiferencia religiosa o un anticlericalismo atribuible al pesado papel jugado por el nacional-catolicismo en el siglo XX, durante la dictadura franquista. Esa desestigmatización de lo religioso, más que de lo espiritual, desestabiliza nuestras certezas en torno a los rumbos del proceso de secularización. Está vinculada al empuje de movimientos como Hakuna, fuertemente conservador y liderado por jóvenes acomodados que dominan el marketing, las redes y la música cristiana. Y está vinculado también a la recuperación joven de ciertos valores tradicionales asociados a una ideología de ultraderecha. Pero la religión no vuelve en su formato regulador y estructurante; son funciones que no parece que vaya a recuperar. Se trata más bien de una apropiación selectiva de ciertos elementos de la religión tradicional en clave espiritual o neoeriana (de Nueva Era o New Age) y en un contexto de imparable pluralismo religioso.

Justamente, el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) presenta datos que, en pleno siglo XXI, podrían parecer sorprendentes: entre 2023 y 2025, los jóvenes españoles que se declaran católicos han pasado del 34% al 41%. Desde la perspectiva de la antropología social, ¿a qué responde esta subida? ¿Se debe, por ejemplo, a que vivimos en un mundo cada vez más incierto, de guerras e individualismo y con un futuro que parece abolido?

La antropología social exige desactivar en el investigador la irritación hacia aquello que no le cuadra o le disgusta, y aquí estaríamos ante fenómenos que resultan tan inesperados como, quizá, chocantes. Lo son porque estábamos convencidos de la extinción de las religiones, pero desde la antropología social nunca se asumió enteramente la teoría sociológica de la secularización como horizonte inevitable. Porque esa teoría estuvo pensada para Europa y los antropólogos tienen una larga tradición de trabajos etnográficos en contextos no occidentales. En cualquier caso, no me parece que atribuir este cambio reciente en las sensibilidades religiosas a las guerras, el individualismo o el futuro incierto contribuya a un mejor entendimiento del fenómeno. Las guerras, el individualismo y el futuro incierto bien podrían explicar justo las tendencias contrarias. Hay un componente de rebeldía amable y domesticada (un oxímoron) en la reivindicación de posturas morales, sexoafectivas y familiarmente retrógradas en rechazar los avances del progresismo de izquierdas, que no se entienden o no se han hecho entender, quizás porque se ha nacido ya dentro de sus logros, O en la desafección hacia el feminismo, al que muchas jóvenes consideran parte del establishment y muchos jóvenes simplemente una amenaza. Se va imponiendo una interpretación simplificadora de los avances en materia de derechos, pero la simplificación tiene la mecha corta y las redes a su entera disposición; la problematización reflexiva y crítica, en cambio, cansa. Más aún en plena era de la atención secuestrada.

«La estética religiosa y la disposición abierta a la experiencia espiritual apuntan a una disolución inesperada del estigma»

En Cuna de gato, Kurt Vonnegut crea una religión ficticia llamada bokononismo: los «libros de Bokonon» brillan por sus preceptos delirantes, «mentiras inofensivas» que aparentan profundidad y se quedan en lo absurdo. Usted dice que «el desdén racionalista hacia las religiones no debería llevarnos a descartar que sea, precisamente, la presunta sinrazón de la espiritualidad lo que la vuelve aún más atractiva». ¿Por qué atrae la sinrazón? ¿Qué se juega ahí? 

No hay más que mirar alrededor, leer un periódico o intentar tramitar algo en cualquier administración para comprobar que Kafka debería estudiarse en las escuelas. La obra de Vonnegut y el culto religioso delirante que ingenia es deudor del absurdo kafkiano: fabrica mentiras porque la verdad es invivible, etc. La sinrazón atrae porque en gran medida nos constituye, al punto de que tendemos a tachar de irracional todo lo que, simplemente, hace parte de una racionalidad diferente de aquella que hemos normalizado. Esta tendencia es otra sinrazón en sí misma. La cura chamánica, la plegaria a cualquier entidad afrobrasileña, los procesos de iniciación en cultos que nos resultan radicales y remotos, los fenómenos de mediumnidad espiritista o posesión satánica no son irracionales, solamente respiran por fuera del lenguaje de una ciencia que se ha apoderado del acceso único a una verdad objetiva y descartado todo lo que no se ajusta a sus procedimientos y estándares. Eso no solo es elitista y profundamente miope, sino que es aterrador, porque cancela la posibilidad de comprender a y empatizar con la mayor parte de la humanidad.

En el libro habla sobre el vudú haitiano, el espiritismo, la comunicación de médiums y la hauntología. ¿Por qué a unos cultos se les llama religión mientras a otros se les tilda de brujería o, en el mejor de los casos, de pensamiento mágico? 

¿Nostalgia o fatiga digital? Cada vez más personas echan de menos aquellos tiempos en los que no mirábamos constantemente el móvil

 18 marzo   2026

Vivir como en los 90

Inma Mora Sánchez

¿Nostalgia o fatiga digital? Cada vez más personas echan de menos aquellos tiempos en los que no mirábamos constantemente el móvil y buscan la forma de mejorar su relación con la tecnología.

Que lo retro esté de moda no es nuevo. Todas las generaciones han sentido, de algún modo, nostalgia, incluso por épocas en las que aún no habían nacido. Nos asomamos a las películas, a los libros, a la música o a la ropa de otras décadas y las reinterpretamos, las hacemos nuestras y las volvemos a poner de moda.

La esfera pública en la era digital: explorando la continua relevancia de la teoría de la esfera pública de Habermas

 

---

Resumen

Este artículo explora la continua relevancia de la teoría de la esfera pública de Jürgen Habermas en la era digital. Examina el concepto original de Habermas de la esfera pública como un espacio para el discurso abierto y su desarrollo histórico. Este artículo analiza cómo se aplica este concepto al panorama mediático contemporáneo, en particular al auge de las redes sociales y las tecnologías de la comunicación digital. Este artículo argumenta que el concepto de esfera pública de Habermas sigue siendo significativo en los países democráticos, pero enfrenta desafíos en la era digital. Si bien internet ofrece nuevas posibilidades para la participación y el debate públicos, también presenta problemas como la influencia corporativa, la falta de habilidades de pensamiento crítico y la propagación de la desinformación. Este artículo también explora, en contraste, las perspectivas de Herbert Schiller sobre el capitalismo corporativo y la información, y de Manuel Castells sobre la sociedad red. Al examinar estos diferentes puntos de vista, el ensayo pretende proporcionar una nueva comprensión de la esfera pública en la era digital y la compleja interacción entre las tecnologías de la comunicación, las estructuras de poder y el cambio social

Palabras clave: esfera pública, capitalismo corporativo, sociedad en red, brecha digital, esfera pública, refeudalización

Publicado el
13 de enero de 2025

Revisado por pares

Licencia

Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 4.0

Introducción

La obra de Jürgen Habermas sobre la esfera pública constituye un elemento influyente en el estudio y la comprensión modernos de la teoría democrática, la comunicación política y la evolución histórica de la opinión pública. Desde la perspectiva de Habermas, la esfera pública funciona como un espacio para el debate político donde las partes interesadas pueden reunirse para discutir temas de interés común. La esfera pública ha evolucionado drásticamente para adaptarse a nuestra sociedad actual desde su aparición en la década de 1960. Este artículo contextualizará la obra de Habermas sobre la esfera pública mediante el análisis de sus conceptos principales, su desarrollo histórico y su relevancia actual para comprender su continua importancia para la teoría y la práctica democráticas. Se discutirán sus ventajas y desventajas como concepto en el mundo actual, y si sus limitaciones superan sus ventajas. En contraste, este artículo analizará la perspectiva de Herbert Schiller sobre el capitalismo corporativo y la información, y la de Manuel Castells sobre la sociedad red.

Jürgen Habermas: entre hechos y normas Ética y moral Moral y visiones religiosas del mundo

 Filosofía, política y derecho

 

Jürgen Habermas: entre hechos y normas*

 

Enrico Zoffoli**

 

** Universidad de Frankfurt.

 

Recepción: 14/10/2008;
Aceptación: 05/11/2009.

 

Resumen

En este artículo se ofrece una visión panorámica del pensamiento de un autor considerado ya como un "clásico vivo": Jürgen Habermas. El trabajo se centra en determinados aspectos y temas considerados como el núcleo del pensamiento habermasiano, como los presupuestos lingüísticos de la acción comunicativa, el modelo de democracia inclusiva y la recuperación de la moral kantiana; también se abordan temas como el debate entre ética y moral y la relación de esta última con las visiones religiosas del mundo. Finalmente, en el último apartado se revisan algunas cuestiones de justicia internacional.

 

Introducción

Cuando afrontamos la producción de un gran pensador en su totalidad nos encontramos frente a dos modalidades de lectura posibles y divergentes. La primera es una lectura sistemática, sincrónica, simplificadora hasta el extremo, propia del nocionismo de manual que racionaliza el recorrido filosófico de un autor asumiendo como guía esa tesis fundamental y revolucionaria que logra permanecer impresa incluso en el imaginario de un público de profanos. En Habermas este punto firme es sin duda representado por la Theorie des kommunikativen Handelns (1981)¹.

Max Weber había distinguido en Wirtschaft und Gesellschaft (1922)² diversos tipos de "acción" (acción racional con respecto al fin, acción racional con respecto al valor, acción afectiva, acción tradicional), si bien en Weber quedaba totalmente excluida una modalidad de acción que según Habermas, por el contrario, es decisiva. Habermas tiene en mente una modalidad que no está basada en el imperativo hipotético kantiano o en el egoísmo de la razón instrumental de Hobbes, sino en una versión intersubjetiva del imperativo categórico de Kant. El factor determinante que distingue la acción orientada al entendimiento de la acción instrumental es la referencia a normas colectivamente aceptadas. El actor orientado al entendimiento no actúa con base en preceptos de maximización de la utilidad, sino conforme a normas que, kantianamente, reciben el consenso racional de todos los participantes. En la acción regulada por normas, el imaginario del actor se desdobla en dos órdenes de objetividad: junto a la objetividad de un mundo real entendido como conjunto de datos de hecho, encuentra su lugar la objetividad del mundo de los fines y las normas. Sólo a través un modelo comunicativo que persigue el objetivo de un entendimiento (racionalmente motivado y motivable) con respecto a normas compartidas pueden ser generadas estructuras socio-políticas que a los interesados directos aparecen no sólo política y sociológicamente funcionales, sino también moralmente legítimas, deseables y justas.

En esta primera clave de lectura simplificadora, las vanadas tomas de posición de Habermas son deductivamente vinculables al modelo de la acción comunicativa, a veces bajo forma de premisas, otras veces, de corolarios. Sin embargo la ventaja metodológica en términos de simplificación de este planteamiento paga el precio de ser sólo una aproximación. Aquí se inserta la segunda clave de lectura de los grandes autores, de los cuales hace falta sacar a la luz las tensiones no resueltas, las contradicciones, las retractaciones y las revisiones, las intuiciones brillantes mas no profundizadas, así como los callejones sin salida argumentativos. La grandeza de un autor está no sólo y no tanto en su capacidad de proporcionar respuestas a antiguos problemas, sino sobre todo en la habilidad de proponer nuevos interrogantes y de reformular los términos de los viejos problemas a través de la elaboración de instrumentos conceptuales originales, extendiendo entonces el abanico de las problemáticas, en vez de delimitarlo. Desde este punto de vista, la heterogeneidad poliédrica y multiforme que caracteriza las obras de todo gran autor debe ser valorizada como un recurso fundamental. Eso vale con mayor razón por lo que respecta a Habermas, en cuya producción pululan substanciales referencias a tradiciones de pensamiento contrastantes entre sí. Reconducir las posiciones de Habermas exclusivamente al surco de la tradición kantiana significaría desnaturalizar su contenido y debilitar su alcance, desconociendo las decisivas influencias de Rousseau, Hegel, Marx, del realismo político, del pragmatismo estadounidense y de la escuela de Frankfurt.

Pese a ello, entre el extremo de la simplificación manualista y el de la dispersión de los estudios especializados es posible encontrar un punto de equilibrio, una guía clara basada en instrumentos conceptuales coherentes y no obstante flexible, inacabada, maleable según los contextos de aplicación y abierta a interpretaciones no necesariamente unívocas. En el caso de Habermas, un posible leitmotiv de este tipo es la pareja conceptual Faktizität/Geltung ("facticida"/"normatividad"³), título de la homónima obra de 1992. En el curso de la discusión trataré de aplicar este doble concepto a los puntos neurálgicos del pensamiento de Habermas, en el siguiente orden: esclarecimiento de los presupuestos lingüísticos de la acción comunicativa (1); definición del concepto de inclusión democrática (2); distinción entre ética y moral (3); discusión de la relación entre moral universalista y visiones del mundo de corte religioso (4); reconsideración de los fundamentos teóricos de la moral kantiana (5); mención a los problemas de justicia internacional (6).

 

1. Presupuestos lingüísticos de la acción comunicativa

La razón comunicativa necesita presupuestos de naturaleza lingüística. Es precisamente mediante el esclarecimiento de las raíces lingüísticas de la acción comunicativa que Habermas define la diada Faktizität/Geltung, a través de la cual es posible seguir con continuidad el trayecto con el que Habermas aplica el modelo de la acción orientada al entendimiento a los ámbitos del derecho, de la moral, de la política, y, más en general, de la historia de la filosofía moderna.

Jürgen Habermas, el último de los grandes

 

Jürgen Habermas, el último de los grandes

Stefano Petrucciani

La memoria del filósofo alemán Formado en ese entorno cultural, fue un crítico muy cuidadoso del pensamiento de Marx: a la centralidad del trabajo añadió el papel del derecho, la comunicación y la interacción social.

El manifiesto del 15 de marzo de 2026

Jürgen Habermas fue uno de los más grandes pensadores de los siglos XX y XXI. Su obra es inigualable en amplitud y profundidad. A lo largo de su dilatada vida como hombre y erudito (nació en 1929 en Düsseldorf), Habermas abarcó diversos campos del conocimiento (desde la filosofía hasta la sociología, desde la lingüística hasta la teoría política), dejando una huella imborrable en cada uno de ellos. Como todo gran pensador, Habermas era también una persona extraordinariamente accesible y cortés: le encantaba debatir, con afabilidad y encanto, y trataba a cada interlocutor con seriedad y respeto. En resumen, practicaba plenamente esa «ética del discurso» que da título a uno de sus libros más importantes.

Su formación estuvo totalmente influenciada por el marxismo crítico. En 1956, se incorporó al Instituto de Investigación Social de Fráncfort como ayudante, donde fue apreciado por Adorno, pero no tanto por Horkheimer, quien lo consideraba demasiado "extremista". Uno de sus primeros proyectos de estudios sociales versó sobre el tema de "Estudiantes y política".

Habermas comenzó a consolidarse como una figura destacada en el debate en Alemania Occidental con su tesis de habilitación, que se convirtió en un libro de gran influencia, traducido al italiano con el título de Historia y crítica de la opinión pública. En este texto, publicado en Alemania en 1962, Habermas desarrolló una de sus ideas centrales, que posteriormente articularía plenamente en su libro sobre la democracia (titulado Hechos y normas), publicado treinta años después. Habermas se centra en la opinión pública porque, para él, el núcleo de la democracia no reside tanto en sus instituciones formales (partidos y parlamentos) como en el debate que tiene lugar en la esfera pública, la participación ciudadana y el intercambio de argumentos, sin los cuales la democracia fracasa, reducida a propaganda y manipulación.

Las transformaciones de la esfera pública en la era de Internet (a la que recientemente había dedicado un pequeño volumen) sin duda lo inquietaban. Pero Habermas (a pesar de ser discípulo de Horkheimer y Adorno) era reacio a cualquier catastrofismo. Nunca abandonó su fe en la razón discursiva, incluso cuando la dinámica de la historia y la sociedad parecía ponerla en entredicho.

Aunque se formó en el marxismo crítico, Habermas fue también, desde mediados de la década de 1960 hasta su reciente Historia de la Filosofía (cuyos dos primeros volúmenes se han publicado hasta ahora en italiano con Feltrinelli), un crítico muy atento y sutil del pensamiento de Marx. El punto que criticó al filósofo de Tréveris se resume en el título de una de sus famosas conferencias: «Trabajo e interacción». Para Habermas, Marx había intentado comprender la historia y la emancipación humanas centrándose en una única categoría fundamental: el trabajo. Habermas, en cambio, propuso un paradigma dualista. Las sociedades humanas se mantienen unidas, por un lado, por el trabajo y la producción, y por otro, por las interacciones entre individuos reguladas por normas sociales y morales. Esta segunda dimensión de lo social no puede explicarse exhaustivamente a partir de la primera, la del trabajo, sino que posee una lógica autónoma propia que debe reconstruirse como tal.

De ahí la extensa reflexión que Habermas dedicó, en diálogo con su amigo Karl-Otto Apel, mayor que él y fallecido en 2017, al tema de la ética. Su perspectiva, como ya se ha mencionado, es la de una ética del discurso. En pocas palabras, esto significa que el respeto que se debe a todas las personas, que constituye el núcleo de la ética, se fundamenta, en última instancia, en la dimensión del lenguaje. Es en el diálogo, en el intercambio de argumentos y razones, donde se basa la necesidad de tomar en serio a cada interlocutor, que es precisamente el verdadero núcleo de la moral.

Habermas , un intelectual siempre comprometido con el debate público, también se ha visto marcado por polémicas memorables. De joven, comenzó atacando a Heidegger, quien no había expresado una autocrítica clara respecto a su adhesión al nazismo. Como intelectual de izquierdas, también se enfrentó al extremismo del movimiento estudiantil de 1968. En la década de 1980, contra Ernst Nolte, participó en el debate sobre el revisionismo histórico, que equiparaba nazismo y comunismo. Su polémica contra el posmodernismo, recogida en el libro titulado El discurso filosófico de la modernidad, publicado en Italia en 1987, sigue siendo memorable. En él, Habermas, irritado por la tendencia posmodernista, tenía algo para todos: no perdonó a Nietzsche y Foucault e incluso llegó a reprochar a sus maestros (Horkheimer y Adorno) por haber allanado el camino a los posmodernistas con la crítica de la razón que habían desarrollado en La dialéctica de la Ilustración.

Su compromiso más reciente lo había llevado a nuevos horizontes. Con su optimismo basado en la razón, creía firmemente en el potencial de Europa, aun cuando siempre había criticado su deriva tecnocrática. Pero su última gran obra, increíble para un hombre de noventa años, es la monumental Historia de la Filosofía. Habermas recorre toda su historia con una habilidad inquebrantable, desde el pensamiento mítico hasta la era contemporánea. Entre las razones que lo impulsaron a esta gran empresa se encontraba, sobre todo, la idea de que, ante un mundo tan complejo como el nuestro (marcado también por renacimientos religiosos y fundamentalismos), era necesario replantear la relación milenaria entre razón y religión, trascendiendo la antigua Ilustración y buscando demostrar que ambas dimensiones no solo habían chocado, sino que también se habían enriquecido mediante procesos de aprendizaje mutuo. Quizás no sea erróneo afirmar que con Habermas fallece el último de los grandes maestros.

El cuarteto de Alejandría - Lawrence Durrell Espacio y tiempo. Cuatro vértices. Cuatro dimensiones.

 febrero 19, 2024

El cuarteto de Alejandría - Lawrence Durrell

«Monedas que caen en las escudillas de latón de los mendigos. Jirones de todas las lenguas: armenio, griego, etíope, marroquí; judíos de Asia Menor, de Turquía, de Grecia, de Georgia; madres nacidas en colonias griegas del Mar Negro; comunidades tronchadas como ramas de árboles privadas de un tronco central, soñando con el Edén. Así son los barrios pobres de la ciudad blanca; nada tienen en común con las hermosas calles trazadas y decoradas por los extranjeros, donde los corredores de cambios se instalan a saborear el diario de la mañana. Ni siquiera el puerto existe para nosotros. Una que otra vez, en invierno, oímos el mugido de una sirena, pero es algo que viene de otro mundo. ¡Ah, la miseria de los puertos y los nombres que evocan cuando no se tiene parte alguna adonde ir! Es como una muerte, la muerte del propio ser cada vez que se repite la palabra Alejandría, Alejandría».

«Somos hijos de nuestro paisaje; nos dicta nuestra conducta e incluso nuestros pensamientos en la medida en que armonizamos con él. No concibo una identificación mejor», leo en Justine. Así, Justine es Alejandría. Lo es la mujer que responde a ese nombre («una hija auténtica de Alejandría, es decir, ni griega, ni siria, ni egipcia, sino un híbrido, una ensambladura»). Lo es la novela así titulada, primera de las cuatro del cuarteto que os traigo hoy. Lo son las otras tres que junto con ella orquestan las cuatro dimensiones de la indefinible obra que es ese cuarteto. Lo es, pues, Balthazar. Lo es Mountolive. Lo es Clea. Lo son con la salvedad de que Mountolive es un poco menos Alejandría porque se abre un poco más espacialmente para ser un poco más Egipto, así como también abarca una horquilla temporal más amplia por además de contemplar el mismo (y veremos que diferente) presente que las dos novelas que la preceden retrotraerse hacia el pasado.

Espacio y tiempo. Cuatro vértices. Cuatro dimensiones. Así explicaba el propio Lawrence Durrell, compositor y director de este cuarteto, lo que pretendió con el mismo:

«Como la literatura moderna no nos ofrece Unidades me he vuelto hacia la ciencia para realizar una novela como un navío de cuatro puentes cuya forma se basa en el principio de la relatividad. Tres lados de espacio y uno de tiempo constituyen la receta para cocinar un continuo. Las cuatro novelas siguen este esquema. Sin embargo, las tres primeras partes se despliegan en el espacio (de ahí que las considere hermanas, no sucesoras una de otra) y no constituyen una serie. Se interponen, se entretejen en una relación puramente espacial. El tiempo está en suspenso. Sólo la última parte representa el tiempo y es una verdadera sucesora».

«Nuestro tema, Hermano Asno, es el mismo, siempre e irremediablemente el mismo; te deletreo la palabra: a-m-o-r. Cuatro letras, cada letra un volumen». Esto, entre otras muchas y grandiosas cosas, leemos el Hermano Asno y yo en el cuaderno de notas de Pursewarden, uno de los personajes de estas cuatro novelas. Esto es otro intento de explicar las mismas.

El Hermano Asno es Darley. Olvidémonos, pues, del, aunque parezca lo contrario, cariñoso epíteto con el que lo designa Pursewarden en su fuero íntimo, es decir, en la parte de ese cuaderno que además no leeremos hasta llegar a la última de estas cuatro novelas. Quedémonos de momento con Darley. Al principio, ni siquiera sé su nombre. Para mí tan solo es una voz, una memoria, unos recuerdos. Es un extranjero adoptado por Alejandría. Es un hombre aceptado, devorado, regurgitado y rechazado por ella. Por Alejandría. Por Justine.