Massimo Carboni : Llegamos a nuestra tercera reunión, si lo desea, con una broma, sobre la palabra «tra». La última vez, de hecho, en la reunión con Pietro Montani deambulamos entreArtes y técnica. Instalando en este intervalo, no tanto tomando residencia en una de las dos identidades. Instalarse en este territorio de diálogo, de confrontación que, evidentemente, debe ser una comparación auténtica, es decir, debe cuestionar a los dialogistas. Ahora, con respecto a las influencias y relaciones entre Oriente y Occidente, limitándonos al arte y la literatura modernos y contemporáneos, podemos dar muchos ejemplos. En cuanto a la literatura (lo sé, es una pequeña provocación y me responsabilizo de ella), me gustaría indicar el nombre del más grande escritor taoísta occidental Franz Kafka. En lo que respecta a las artes visuales, el panorama es vasto: podemos pensar en ciertas áreas del expresionismo abstracto estadounidense, el informal europeo y las diversas poéticas del signo y la escritura, a algunas direcciones internas del minimalismo internacional, a Stockhausen, a John Cage, a Fluxus y a gran parte del teatro de vanguardia. En resumen, las influencias de la tradición oriental son en sí mismas un tema interno de las artes occidentales del siglo XX. Pero ya en las vanguardias históricas la influencia es absolutamente esencial, solo pensamos en Paul Klee o Malevic. Me gustaría comenzar la conversación con Pasqualotto sobre el tema que de alguna manera podría resumir la reunión de esta noche. En su último libro, Pero ya en las vanguardias históricas la influencia es absolutamente esencial, solo pensamos en Paul Klee o Malevic. Me gustaría comenzar la conversación con Pasqualotto sobre el tema que de alguna manera podría resumir la reunión de esta noche. En su último libro, Pero ya en las vanguardias históricas la influencia es absolutamente esencial, solo pensamos en Paul Klee o Malevic. Me gustaría comenzar la conversación con Pasqualotto sobre el tema que de alguna manera podría resumir la reunión de esta noche. En su último libro,Oriente y Occidente , encontramos un concepto absolutamente fundamental: el concepto de comparación. Obviamente, una comparación no puede limitarse académicamente para representar un simple enfoque metodológico frío. En cambio, dice Pasqualotto, el modo fundamental de confrontación sin síntesis forzada, de diálogo entre personas realmente diferentes. El pensamiento debe de alguna manera conducir al límite en el cual cuestionar las propias presuposiciones, hasta el punto de exponer las raíces de uno al riesgo esencial: pensar en otro lugar también significa repensarse. Pregunta, si te das cuenta, extraordinariamente actual. Entonces, ¿cuál es la relación entre la filosofía comparativa y el concepto de intercultura?, que es uno de los conceptos establecidos por Pasqualotto como un área problemática, aquí no damos "datos" sino problemas , en los que las diferentes culturas humanas no son elementos de identidad preformados (que solo se encontrarían más adelante), sino que son ¿construcciones, complejos de identidad que de alguna manera se alimentan a través de confrontaciones constructivas entre sí?
Giangiorgio Pasqualotto : Carboni destacó los dos elementos fundamentales del problema. Por un lado, el concepto de comparación y, por otro, el concepto de identidad. Digo dos cosas muy simples, porque en la comparación, en particular en la filosofía comparativa, han surgido muchos malentendidos, si no incluso tergiversaciones.
¿Por qué hay problemas cuando se trata de filosofía comparativa o comparativa? En primer lugar, me refiero a la historia de la filosofía comparativa. Una historia que, desde un punto de vista formal, esa es la denominación "filosofía comparativa", nació en 1939 en los Estados Unidos, específicamente en Honolulu, con un gran proyecto destinado a producir una filosofía mundial. No me detengo analíticamente en ver todas las fases de la historia de la filosofía comparada. Solo enfatizo el hecho de que este proyecto, por un lado, tenía una intención positiva, es decir, tratar de evitar que las diferencias obvias entre los pensamientos que surgen en contextos geográficos distantes se conviertan en oposiciones, dando lugar a justificaciones de conflictos entre culturas; Por otro lado, sin embargo, el proyecto fue atravesado por fuertes rayas de ingenuidad, porque, al menos en sus versiones principales, afirmó tomar la "mejor" de las diversas filosofías producidas, en diferentes momentos, en los diferentes lugares del mundo: un poco Filosofía china, un poco de filosofía india, un poco de filosofía occidental (un poco de alemán, un poco de francés, etc.). Para la construcción de una ética mundial fueron parte del león Kant y Confucio, por lógicaNagarjuna y Wittgenstein, etc. Afortunadamente, estos ingenios, que duraron unos 30 años, se desvanecieron gradualmente, tanto es así que en la revista que históricamente fue el órgano oficial de este proyecto, "Filosofía Este y Oeste", hoy, gracias sobre todo a la dirección de Roger Ames, , los artículos que cultivan la utopía de una "filosofía mundial" ya no están alojados. De hecho, se ha vuelto cada vez más evidente que la filosofía comparativa no puede tener una base sólida, especialmente porque es muy problemático establecer quién puede tener la autoridad y el derecho de decidir qué es lo "mejor" para reunir y armar: qué presupondría la idea, aunque débil como imaginativa, de que puede haber un 'ojo', un supervisor, absolutamente neutral, super partes, que no pertenece a ningún lugar, a ningún país, a ninguna cultura de nación en particular. Es obvio que esta idea tendría las características de una afirmación completamente abstracta y absolutamente formal, aunque las razones que la inspiran pueden considerarse "buenas y útiles". Por eso, cuando la academia filosófica europea, en particular la italiana, escucha el nombre de filosofía comparativa, muestra signos de intolerancia o incluso se deja llevar por 'gestos' de irritación.
Ahora, el discurso que propongo personalmente sobre filosofía comparada tiene muy poco que ver con las diversas declinaciones del proyecto de "filosofía mundial", ni con muchos de los resultados producidos por el trabajo comparativo realizado hasta ahora; Esto se debe a que tengo la intención de abordar el problema desde un punto de vista completamente diferente, si quieres mucho más simple, ir a la raíz de la actividad comparativa, es decir, volver a pensar en el concepto de comparación. En primer lugar, debe recordarse que todo razonamiento se realiza mediante comparación. Por ejemplo, cada juicio, incluso el más elemental, como "esto es un bolígrafo" o "esto es una tabla", consiste en una proposición producida por una comparación entre un adjetivo y un sustantivo: esta proposición, de hecho, presupone un síntesis conceptual que, a su vez, presupone unacomparación entre los conceptos 'this' y 'pen'. Por lo tanto, cualquier razonamiento, independientemente de las diferentes latitudes y los diferentes momentos en que nace, es necesariamente comparativo.
En segundo lugar, si queremos entrar en el campo de la historia de la filosofía, podemos decir que no hubo autor o pensador que no procediera por comparaciones: tanto dentro de su razonamiento como dentro de las comparaciones establecidas entre su propio pensamiento y el de sus predecesores y / o sus contemporáneos. Doy uno de los ejemplos más conocidos, el de Platón que participó en una batalla real con Parménides, que finalmente produjo un texto fundamental para todos aquellos que han estudiado y aún estudian filosofía, los Parménides , considerando el diálogo que da testimonio de la ' parricidio de Platón y, por lo tanto, su emancipación de la doctrina del maestro. Pero solo navega por la Metafísica de Aristóteles para encontrar páginas enteras dedicadas a "desmantelar" el pensamiento de sus predecesores. Esta operación crítica basada en la comparación no solo se aplica a la historia de la filosofía antigua: si consideramos al filósofo contemporáneo más famoso, Heidegger, podemos ver que gran parte de su pensamiento es una comparación crítica con sus predecesores. , de Platón a Nietzsche.
Por lo tanto, a la luz de estas consideraciones, queriendo reemplazar la fórmula "filosofía comparativa", porque invalidada por los límites previamente resaltados, creo que podemos reemplazarla con "filosofía como comparación". Esta es la primera aclaración que se debe hacer cuando se trata de comparación. La segunda aclaración es quizás aún más importante, porque se refiere al hecho incontrovertible de que la identidad se asume dentro de cada razonamiento comparativo. Cuando usamos por primera vez el ejemplo de la proposición "esto es un bolígrafo", se asumió que "esto" y "bolígrafo" son dos realidades lógicas autónomas. Esto se debe a que, de lo contrario, ni siquiera sería posible hablar: de hecho, sería difícil comunicarse si hubiera 'deshilachados' que conducen a confundir 'esto' con 'bolígrafo', 'esto' con 'mesa', etc. Sin embargo, si, por un lado, la distinción lógica que distingue las diferentes identidades de las partes que constituyen una proposición es bastante necesaria para la comunicación, por otro, no dice "toda la verdad". De hecho, desde el punto de vista físico-material, esta tabla es el resultado de una serie de procesos (el natural que produjo la madera, el artificial de quienes la trabajaron, etc.) y, desde un punto de vista funcional , resulta de una serie de condicionamientos (de los diferentes usos que puedo hacer, de las diferentes situaciones ambientales en las que se puede colocar, etc.). Finalmente, esta tabla que aparentemente es una identidad simple también resulta ser el "lugar" de una multiplicidad de procesos y funciones. Ahora, este discurso que lleva a revelar multiplicidad y procesualidad en el fondo de cada identidad, no solo es aplicable a objetos más simples, sino también a realidades más complejas como las civilizaciones. Como ahora es adquirido por la antropología contemporánea, las identidades culturales no son datos fijos e inmutables: las identidades culturales se construyen y continúan construyendo, es decir, continúan cambiando a través de una serie de contaminaciones. Incluso lo que se nos ha transmitido como un ejemplo de fuerte identidad cultural, es decir, la cultura grecorromana, es el resultado de un complejo es decir, continúan cambiando a través de una serie de contaminaciones. Incluso lo que se nos ha transmitido como un ejemplo de fuerte identidad cultural, es decir, la cultura grecorromana, es el resultado de un complejo es decir, continúan cambiando a través de una serie de contaminaciones. Incluso lo que se nos ha transmitido como un ejemplo de fuerte identidad cultural, es decir, la cultura grecorromana, es el resultado de un complejoproceso , de un conjunto de tramas y superposiciones: en primer lugar, debe especificarse que la unidad 'greco-romana' debe descomponerse en dos conjuntos distintos, pero luego debe recordarse que cada uno de estos dos conjuntos también puede dividirse en numerosos subconjuntos . La cultura griega fue producto de una serie de culturas mediterráneas, desde la micénica hasta la egipcia, desde la fenicia hasta la babilónica. La cultura griega no solo nació gracias a la contaminación, sino que también se convirtió en contaminación: para dar un ejemplo muy conocido a quienes estudian filosofía y la historia de la filosofía, una parte considerable de la filosofía griega no se produjo en la madre patria, sino en las colonias griegas en tierras extranjeras, donde la contaminación con los 'nativos' constituía lo normalCondición de vida. Además, la cultura romana, que parte de mi generación ha percibido como una cultura monolítica predominantemente autóctona, incluso ha teorizado jurídicamente la posibilidad de esta contaminación continua. Por ejemplo: la ley romana reconocía la ciudadanía a todos los pueblos subyugados, que no solo se entendían como esclavos como perdedores, sino que podían convertirse en ciudadanos romanos e incluso "libres". Pero, incluso aparte de los reconocimientos jurídicos, la civilización romana, de hecho, se formó a través de las contribuciones procedentes de África, de la Galia, del Norte y del Este. Uno de los ejemplos más significativos de esta contribución 'extranjera' a la cultura romana es la figura del filósofo latino más grande, Séneca, que era español. Por lo tanto, se puede hablar de una "producción de culturas mediante la deconstrucción de la identidad" o, mejor aún, de "construcción de culturas mediante la contaminación". (Obviamente, estas son contaminaciones 'gobernadas', que también producen formas de control y coerción, ¡no solo intercambios 'idílicos'!). Para llegar a tiempos más cercanos a nosotros, el ejemplo de los Estados Unidos muestra de manera muy clara y macroscópica el hecho de que la identidad se ha producido y se sigue produciendo gracias a la contribución de las contaminaciones. Debe recordarse a este respecto que hoy en los laboratorios científicos de las universidades estadounidenses más grandes (Yale, Boston, etc.) el porcentaje de investigadores de origen oriental oscila entre el 40% y el 50% y que el 70% de ellos No es de origen anglosajón.
MC : El panorama que ha delineado es particularmente claro. Pero luego, en este punto, me pregunto cuáles son las razones de su desacuerdo con las teorías multiculturalistas ...
GP : La hipótesis multiculturalista es una hipótesis de estadística sociológica o estadística antropológica. Multiculturalismo significa simple registrodel hecho de que hay tantos grupos étnicos, tantas civilizaciones, tantas culturas diferentes. Este 'registro' puede significar muy poco o demasiado, dependiendo de cómo lo use: muy poco, si simplemente nota la multiplicidad de culturas. El problema de qué actitud tomar frente a esta multiplicidad permanece de hecho abierto. Demasiado, si, sobre la base de esta multiplicidad, pretendemos establecer una 'clasificación' de las diferentes civilizaciones: sobre la base de qué criterio podemos afirmar para establecer qué civilización se debe tomar como modelo. Las venas negativas del multiculturalismo también estuvieron presentes en las primeras versiones de la filosofía comparativa que mencioné anteriormente, cuando, por ejemplo, la ética confuciana fue elegida como representante de la filosofía china (o incluso oriental) y la filosofía kantiana de la filosofía europea. Esta basado en que criterio? De hecho, sabemos que al mismo tiempo que el idioma kantiano había muchas otras ideas de lo que era el bien; así como, en la esfera china, sabemos que hubo, entre otros, los taoístas y los sofistas que apoyaron argumentos éticos radicalmente diferentes de los confucianos. Cuando queremos reducir la multiplicidad multiculturalista incurrimos en un doble error: si, por ejemplo, en el caso del pensamiento chino, tomamos el confucianismo como representativo no solo de este pensamiento, sino también de toda la cultura oriental. Este segundo error consiste en olvidar que, en realidad, la cultura oriental está constituida por una enorme cantidad de culturas para nada reducible a variantes de la china: solo piense, sin tener en cuenta que que al mismo tiempo que el idioma kantiano había muchas otras ideas de lo que era bueno; así como, en la esfera china, sabemos que hubo, entre otros, los taoístas y los sofistas que apoyaron argumentos éticos radicalmente diferentes de los confucianos. Cuando queremos reducir la multiplicidad multiculturalista incurrimos en un doble error: si, por ejemplo, en el caso del pensamiento chino, tomamos el confucianismo como representativo no solo de este pensamiento, sino también de toda la cultura oriental. Este segundo error consiste en olvidar que, en realidad, la cultura oriental está constituida por una enorme cantidad de culturas para nada reducible a variantes de la china: solo piense, sin tener en cuenta que que al mismo tiempo que el idioma kantiano había muchas otras ideas de lo que era bueno; así como, en la esfera china, sabemos que hubo, entre otros, los taoístas y los sofistas que apoyaron argumentos éticos radicalmente diferentes de los confucianos. Cuando queremos reducir la multiplicidad multiculturalista incurrimos en un doble error: si, por ejemplo, en el caso del pensamiento chino, tomamos el confucianismo como representativo no solo de este pensamiento, sino también de toda la cultura oriental. Este segundo error consiste en olvidar que, en realidad, la cultura oriental está constituida por una enorme cantidad de culturas para nada reducible a variantes de la china: solo piense, sin tener en cuenta que los taoístas y los sofistas que abogaron por tesis éticas radicalmente diferentes de las confucianas. Cuando queremos reducir la multiplicidad multiculturalista incurrimos en un doble error: si, por ejemplo, en el caso del pensamiento chino, tomamos el confucianismo como representativo no solo de este pensamiento, sino también de toda la cultura oriental. Este segundo error consiste en olvidar que, en realidad, la cultura oriental está constituida por una enorme cantidad de culturas para nada reducible a variantes de la china: solo piense, sin tener en cuenta que los taoístas y los sofistas que abogaron por tesis éticas radicalmente diferentes de las confucianas. Cuando queremos reducir la multiplicidad multiculturalista incurrimos en un doble error: si, por ejemplo, en el caso del pensamiento chino, tomamos el confucianismo como representativo no solo de este pensamiento, sino también de toda la cultura oriental. Este segundo error consiste en olvidar que, en realidad, la cultura oriental está constituida por una enorme cantidad de culturas para nada reducible a variantes de la china: solo piense, sin tener en cuenta que tomemos al confucianismo como representante no solo de este pensamiento, sino también de toda la cultura oriental. Este segundo error consiste en olvidar que, en realidad, la cultura oriental está constituida por una enorme cantidad de culturas para nada reducible a variantes de la china: solo piense, sin tener en cuenta que tomemos al confucianismo como representante no solo de este pensamiento, sino también de toda la cultura oriental. Este segundo error consiste en olvidar que, en realidad, la cultura oriental está constituida por una enorme cantidad de culturas para nada reducible a variantes de la china: solo piense, sin tener en cuenta queTailandés , jemer , laosiano, etc., a la cultura india y sus numerosas articulaciones internas. Entonces 'multiculturalismo', en el mejor de los casos, es una palabra vacía; en el peor de los casos, una palabra que puede justificar los procedimientos reduccionistas. Por esta razón, considero que intercultural es un término más apropiado para indicar una perspectiva en la cual cada cultura es vista como una realidad que necesita que las otras se constituyan y desarrollen, ya que en la naturaleza un árbol necesita raíces para nacer y vivir.
MC : Me gustaría hacer una pregunta muy directa, incluso si de alguna manera es obvio. ¿Existe realmente una filosofía oriental o solo podemos hablar de sabiduría ?
GP : La pregunta es delicada, porque a menudo, al dar un peso excesivo a las palabras, observamos que no existe una filosofía oriental ya que "filosofía" es un término griego. Esta es una observación, además de trivial, de un sabor sofisticado y puramente formal: si el término 'filosofía' se 'desarrolla' en lo que significa, descubrimos que con eso queremos decir, al menos de acuerdo con lo que Platón nos enseñó - "busca la sabiduría". Pero, entonces, se puede concluir, con abundante evidencia, que tanto en China como en India ha habido una flor de pensadores y doctrinas que han hecho precisamente eso: han ido en busca de la sabiduría. Para no perpetuar malentendidos formales similares, propongo hablar sobre el pensamiento.Este y Oeste, para que nadie pueda jugar con palabras para presumir del monopolio de la filosofía. Además, es suficiente recordar que cada cultura, en general, ha `` hecho filosofía '' desde el momento en que comenzó a reflexionar sobre algunos problemas cruciales: sobre la relación entre el bien y el mal, entre lo feo y lo bello, entre lo verdadero y lo falso, solo por mencionar Los problemas tradicionales de la filosofía. Dicho esto, sin embargo, es necesario hacer otra aclaración. En el Este, incluso hoy, para ese pequeño pedazo de Oriente tradicional que se ha mantenido y que seguirá siendo, el pensamiento (si no queremos usar el término 'filosofía') no se refiere solo a métodos lógico-abstractos, sino a formas concretas de vida.. Este es un punto de importancia fundamental en el que habitó Raimon Panikkar, en particular en uno de sus últimos libros traducidos al italiano, The Philosophical Experience of India . No es casualidad que él usa el término 'experiencia': podía ponerle el nombre de la filosofía de la India , pero ' experiencia filosófica ' indica claramente que en la cultura india, desde los orígenes hasta hoy, cada vista filosófico no implica sólo un sistema racional más o menos completo, pero también acciones consistentes con este sistema. En pocas palabras, podemos decir que incluso hoy en el Este, particularmente en India, la filosofía es similar a lo que era en nuestra tradición más antigua, es decir, según lo que Hadot nos enseñó, estilo de vida . De hecho, en Occidente la filosofía comienza a ser filosofía académica (vinculada sobre todo a la escritura y la lectura) solo en la Edad Media; pero hasta el cierre de la Academia platónica o, si lo prefiere, hasta la muerte de Plotino, las escuelas de filosofía griega, desde las pitagóricas hasta las epicúreas, fueron "escuelas de la vida". ¿Qué significa "escuela de la vida"? Significa que el maestro instituyó una escuela en la que dio a sus alumnos sus enseñanzas pero, al mismo tiempo, los alumnos trataron de aplicar estas enseñanzas en el comportamiento, incluso mínimo y banal, de la vida cotidiana: de comer a beber, de acostarse a caminar, intentaron seguir las indicaciones verbales, pero también los ejemplos 'corporales' dados por el maestro.
MC : Este es exactamente el segundo punto que quería llamar su atención, lo presentó perfectamente. La práctica, el ejercicio y la disciplina del cuerpo son fundamentales para las tradiciones orientales. Un área que ha sido olvidada en la filosofía occidental como conocimiento académico-institucional. Ahora, la pregunta que quería plantear es esta: solo desde este punto de vista, ¿no podríamos decir que los artistas están más atentos a la experiencia oriental, con sus prácticas simbólicas y su poiesis ? El artista está llamado a hacer, non tanto a meditare o pensare, e comunque le sue meditazioni e i suoi pensieri devono poi, in qualche modo, tradursi in veste fenomenico-concreta con la costruttività dei loro linguaggi e anche con la disciplina di vita integrale che il loro lavoro richiede. Non pensi allora che proprio gli artisti siano, o possano essere, i destinatari più appropriati, per così dire, dell’esperienza orientale?
GP : Sí, esta es su última aclaración de "can" es muy importante porque no todos los artistas son: de hecho, en base a mis experiencias y conocimiento directo de diferentes tipos de artistas, solo una pequeña minoría lo es. Incluso hoy, en muchos artistas occidentales (pero también en el Este, aquellos fuertemente dominados por modelos occidentales) están los personajes geniales, o aspirantes a uno, esbozados por Burckhardt para el artista del Renacimiento, marcados por la voluntad indomable de rehacer, literalmente, el mundo, ya que se considera 'centro del mundo' ...
MC : ... y luego la teoría romántica del genio ...
GP : ... sería interesante hacer una investigación sobre todos los antídotos que probarían este tipo de interpretación de la relación I-opera, I-public, I-reality en el artista occidental. Sería un experimento ver, a partir de los artistas del Renacimiento, tal vez de aquellos traídos por Burckhardt, como Leon Battista Alberti y Michelangelo, o comenzando por los grandes genios románticos, si es cierto que tenían una percepción absolutamente egocéntrica, casi maníaco, del ego de uno . Realmente no lo creo. De las pocas encuestas que he hecho, por ejemplo, si lees De familiapor Leon Battista Alberti, las cosas son completamente diferentes. Entonces, o Alberti era esquizofrénico porque, cuando produjo obras de arte, pensó que era la Divinidad, pero luego se negó a sí mismo en sus escritos pedagógicos; o necesitamos revisar algunos juicios. Otro intento sería examinar la figura y el trabajo de Novalis, siempre considerado como uno de los autores más "salvajes" al afirmar la centralidad del genio: en cambio, muchos de sus "fragmentos" significativos indican una dirección. de un sentido bastante diferente, a saber, que fue el trabajo que dictó la ley al artista, al genio, y no al revés.
MC : ... el artista es visitado aquí , algo permanece en él al que está llamado a expresar.
GP : Exactamente. Entonces, aquí también hay una gran diferencia entre lo que considera el sentido común (incluso el académico académicamente) y la realidad. De hecho, existe evidencia concreta de que Oriente y Occidente están en muchos aspectos más cerca de lo que imaginamos, o de lo que queríamos imaginar. En Oriente, gracias a la influencia del budismo y el taoísmo, la mayoría de los artistas absorbieron esta ley que prevé la reducción drástica de la presencia del ego en su trabajo, de modo que el trabajo sea tanto más exitoso cuanto menos sean. presentar los signos de la subjetividad del artista. Uno de los ejemplos más conocidos a este respecto es la poesía de Basho, considerado el mejor escritor de haiku.. En cada poema de Basho encontrará muchas sugerencias que pueden aludir implícitamente a la subjetividad del artista (y del lector), pero nunca una sola palabra que se refiera explícitamente a esta subjetividad (en particular, vale la pena señalar la ausencia de pronombres y adjetivos posesivos). Al final, la composición es muy similar a una grabación fotográfica de la realidad, una instantánea de un evento o una situación. En el arte oriental, este eclipse de subjetividad es mucho más frecuente y arraigado que en el occidental. Sin embargo, no haría esta oposición entre el artista occidental, un todo vinculado al expresionismo subjetivo, absoluto y un artista oriental totalmente dedicado a la objetividad pura. También porque, como contra-verificación, podríamos dar el ejemplo de otro gran compositor deHaiku , Hikkiu, de la década de 1700, que, en cambio, hace un amplio uso de referencias personales. Esto quiere decir que las cosas son cada vez más complejas, entrelazadas y matizadas por lo que muchos compiladores de historias de arte oriental y occidental nos han hecho creer.
MC : Bueno, vamos a proceder a otro punto. El carácter antitecnológico, de algún modo científico, si no científico del Este, de China en particular, es un cliché , un lugar común ahora desacreditado por algún tiempo, incluso si aún resiste. Existe la disculpa de Zhuang-zi sobre el carnicero que mata a los animales sin afilar su cuchillo. Él dice que no lo necesita porque solo sigue los pliegues, las curvas de los músculos de la carne encuentran el punto de fractura y allí inserta la cuchilla, por lo que no necesita afilarla siempre. Por lo tanto, existe esta técnica de secundar la naturaleza, no de imponerle su orden sino, de alguna manera, de aceptar su articulación inmanente. Precisamente, por lo tanto, esta técnica es poderosa: puedeprecisamente porque se deja guiar por la physis , por la naturaleza. Desde cierto punto de vista, no conozco los elogios de la técnica más poderosa y fuerte de esta, de la cual Occidente no ha hablado en absoluto. De ahí la relación con la ciencia y las ciencias modernas y contemporáneas. En un libro muy famoso, The Tao of Physics , de Fritjof Capra, el autor subrayó todas las analogías que se pueden encontrar entre los motivos subyacentes del pensamiento oriental antiguo y las posiciones más avanzadas de la epistemología y la física modernas y contemporáneas. . Aquí está el personaje del evento.y no de "cosa", no de dado en sí mismo sino de proceso de evento de realidad subatómica (Pasqualotto dijo antes que esta tabla en la parte inferior no es más que un sistema dinámico y ordenado de electrones), como un flujo y no como una entidad - un objeto estable que está delante de nosotros, separado de nosotros. Por lo tanto, el carácter insustancial ( anatta ) e impermanente ( anicca ) de elementos que, literalmente, no son nada una vez aislados, pero que adquieren significado solo dentro de una red de relaciones y relaciones de relaciones. Luego de Heráclito y Chuang-tzu (esta pareja en la que tú mismo habitaste en el Tao de la Filosofía) hasta la mecánica cuántica, el Todo se considera un camino, inervado por estas sinapsis, tejidos, articulaciones que interactúan entre sí. ¿Qué opina de este aspecto específico de la confrontación Este-Oeste, dirigido precisamente a la referencia a las ciencias modernas? Hay demasiado énfasis en esto o ...
GP : No creo que haya una exageración en esto, por el contrario. Por ejemplo, a Capra, dada su formación física, le interesa mostrar cuáles son las analogías entre las concepciones de la física subatómica y las intuiciones que el budismo ha tenido sobre todo con respecto a la estructura ontológica de la realidad. Pero él no se detiene en otro punto, desarrollado mucho especialmente en la esfera anglosajona, que es el enorme potencial presente en el depósito constituido por los análisis psicológicos producidos por el budismo. Esta es una de las pruebas más extraordinarias de la posibilidad de comparar formas de conocimiento orientales y occidentales, tanto en lo que respecta a los procedimientos del análisis como a los resultados. análisis y, a veces, incluso terapias . Hay una conexión con el recientemente publicado libro, editado por Anthony Molino, el psicoanálisis y el budismo, que recopila contribuciones de psicoanalistas estadounidenses e ingleses que se han encargado de verificar las posibles contribuciones a la psicología y al psicoanálisis mediante las reflexiones desarrolladas, gracias a las prácticas meditativas, por el antiguo budismo. Este es un aspecto que podría demostrar aún más el interés y los motivos subyacentes del Occidente contemporáneo para estos horizontes de significado que son muy distantes en el tiempo y el espacio. ¿Cuál es, en mi opinión, el verdadero problema? El problema está constituido por esa hipertrofia de la presunción tecnológica que se ha producido en Occidente, al menos a partir de dos siglos en esta parte. El problema, es decir, radica en el hecho de que esta 'tecnomanía', ahora consolidada y cada vez más desenfrenada, tiende a usar cada contribución cultural, incluso las más 'extrañas', con la intención y la pretensión de poder manipular y usar la realidad a voluntad. Esto se refiere, en última instancia, a un antropocentrismo exasperado, donde, sin embargo, está claro que no se trata de la exasperación maníaca del Hombre en sí mismo, de toda la Humanidad, sino de un parte , por ahora un ganador, de la humanidad que está llevando a toda la humanidad a la ruina .
MC : ... cuando hablas de pólvora en tu libro. En el este con la pólvora inventaron fuegos artificiales y en su lugar fabricamos bombas.
GP : Esto es algo conocido desde hace mucho tiempo, resaltado por la investigación de Needham sobre la civilización china. La actitud diferente de Oriente y Occidente frente a las innovaciones tecnológicas debería constituir el objeto privilegiado de una reflexión profunda que implique el problema de las posibilidades de un enfoque intercultural: el hecho, también destacado por Needham, para el cual los chinos inventaron la brújula y la usaron para navegar, pero no se han aplicado, como nosotros, para descubrir (y conquistar) nuevas tierras, está claro que frente al mismo objeto, diferentes culturas le otorgan Interpretación diferente. Esto no debería conducir a una simple observación , sino a producir una reflexión sobre las razones diversidad y por lo tanto, en última instancia, un juicio sobre la calidad de estas razones: ¿seguimos seguros de que nuestros motivos son mejores que los de los demás?
MC : Espera, ¿quieres decir que esto significa que en Oriente no hay "voluntad de poder"?
GP : Estoy empezando a pensar que sí. O al menos no existía, hasta mediados del siglo XIX, en formas tan fuertes y extensas como en Occidente. En particular, esa forma de 'voluntad de poder' incorporada en 'tecnomanía' es nuestraenfermedad que hemos propagado a escala planetaria; y personalmente creo, de una manera pesimista, que esta epidemia no es reversible: el futuro será completamente occidental. China es uno de los ejemplos más increíbles, dramáticos o emocionantes según su punto de vista, de cuánto está haciendo Oriente para adquirir muchas características que pensamos sobre todo las nuestras. Personalmente, no puedo describir lo que sucederá en el futuro. Solo noto que, históricamente, Oriente ha tenido durante milenios una actitud profundamente diferente de la nuestra con respecto al mundo, tanto natural como humano. La idea de que la realidad debe estudiarse para conquistarla, someterla, gobernarla como queramos es nuestra invención occidental, en particular moderna. China, por ejemplo, Durante siglos fue considerado un país tan perfecto que no necesitaba aventurarse en ninguna forma de expansión. Desde una perspectiva muy amplia, uno debe notar una asimetría inconfundible: mientras que los occidentales hemos conquistado el mundo, otros se han dejado conquistar. Los únicos que se opusieron a esta situación y nos hicieron 'competidores' fueron algunos pueblos islámicos: puede ser que esto se deba a razones religiosas profundas, pero también podría deberse al deseo de sanar esta asimetría. Pero, sin embargo, creo que esta reacción islámica es también una parte integral de la historia y la civilización de Occidente. Desde una perspectiva muy amplia, uno debe notar una asimetría inconfundible: mientras que los occidentales hemos conquistado el mundo, otros se han dejado conquistar. Los únicos que se opusieron a esta situación y nos hicieron 'competidores' fueron algunos pueblos islámicos: puede ser que esto se deba a razones religiosas profundas, pero también podría deberse al deseo de sanar esta asimetría. Pero, sin embargo, creo que esta reacción islámica es también una parte integral de la historia y la civilización de Occidente. Desde una perspectiva muy amplia, uno debe notar una asimetría inconfundible: mientras que los occidentales hemos conquistado el mundo, otros se han dejado conquistar. Los únicos que se opusieron a esta situación y nos hicieron 'competidores' fueron algunos pueblos islámicos: puede ser que esto se deba a razones religiosas profundas, pero también podría deberse al deseo de sanar esta asimetría. Pero, sin embargo, creo que esta reacción islámica es también una parte integral de la historia y la civilización de Occidente. pero también podría deberse al deseo de sanar esta asimetría. Pero, sin embargo, creo que esta reacción islámica es también una parte integral de la historia y la civilización de Occidente. pero también podría deberse al deseo de sanar esta asimetría. Pero, sin embargo, creo que esta reacción islámica es también una parte integral de la historia y la civilización de Occidente.
MC: Questo ben si lega alla successiva domanda. Volevo partire dall’Islam, o comunque da come è visto l’Islam oggi. Non esiste un unico Islam, così come non esiste un unico Occidente. E il primo passo, l’anticamera dello sciovinismo razzista, è proprio quello di vedere l’altro come un blocco unico, un monolite non attraversato da nessuna differenza. Sappiamo benissimo invece che l’Occidente non ha assolutamente l’esclusiva della dialettica interna, né della raffinata ricerca della diversità, che sono patrimonio ovviamente anche di altre culture. L’Oriente del nostro immaginario (nutrito di letteratura di evasione, di cinema di serie B, degli equilibri psichici riconquistati a suon di assegni dopo l’orario d’ufficio, ecc.) è sempre qualcosa di «misterioso». Rispetto a questo Oriente, a una visione monoblocco dell’Oriente, quanti «Orienti» ci sono? Quanti diversi linguaggi lo attraversano?
GP : Este es realmente un gran problema. Limitándonos solo a la India, encontramos una gran cantidad de idiomas, no solo verbales o escritos, sino también lenguajes artísticos, lenguajes antropológicamente significativos, es decir, usos y costumbres, de modo que no puede clasificarse de una manera simple y unívoca. Solo recuerdo que en 1926 un equipo de antropólogos ingleses estaba tratando de completar una lista completa de los dioses de la India. En cierto momento, cuando alcanzaron la cifra de 84,000, conscientes de la inutilidad de la compañía, se detuvieron. Podrían haberse detenido antes si hubieran estudiado algo de teología hindúeso les habría advertido que el politeísmo indio (pero sería más correcto hablar de 'monoteísmo politeísta') permite una cantidad de dioses equivalente al número de visiones prácticamente infinitas del mundo, de las cosas, de los eventos, etc. y, por lo tanto, imposible de explicar. De manera similar, cuando decimos "Oriente" no dijimos absolutamente nada: sería mejor reemplazar el singular con el plural y hablar de "Oriente" y "Occidentes". En cualquier caso, un problema, tan difícil como interesante, nos solicita es entender qué actitud asumir ante Oriente (u Oriente). De manera muy esquemática, mantengo que hay dos peligros principales que deben evitarse: uno es en el que incurrió Hegel y el otro en el que incurrió Guénon. La primera, si bien toma en consideración las civilizaciones orientales, ve en ellas solo las semillas de un desarrollo posterior que verá su plenitud y maduración solo en la civilización europea: por lo tanto, los pensamientos de los chinos y los indios se reconocen como importantes, por supuesto, pero solo como una "premisa" necesaria, solo en la medida en que hayan preparado el terreno para que los griegos, judíos, cristianos y, finalmente, sobre todo, los alemanes puedan llevar el proceso evolutivo de la humanidad al más alto nivel humano posible. La operación hegeliana es muy clara: incorporar todo el Este como un pedestal sobre el cual colocar el maravilloso monumento de la civilización europea. Una actitud y un procedimiento, por lo tanto, sustancialmente estropeados poretnocentrismo . Aunque es bueno señalar que este etnocentrismo no implica ninguna posición de naturaleza racista , por la simple razón de que, para Hegel, las civilizaciones orientales son tan necesarias para la madurez de los europeos como para que hayamos sido niños, es necesario para nuestro ser. adultos.
El segundo peligro a evitar es el representado, de la manera más evidente y noble, por René Guénon. Guénon ha hecho un itinerario muy coherente, y también una elección, al final de su itinerario, igualmente consistente. La idea de Guénon es que Occidente ahora está perdido, al menos desde el Renacimiento en adelante. Esta decadencia le parece irreversible: la única posibilidad que tiene Occidente de intentar un camino de salvación es mirar hacia el Este, particularmente en dirección a dos grandes reservas culturales: India e Islam. De acuerdo con esta idea, Guénon terminó uniéndose a una escuela espiritual islámica. Si para Hegel podemos hablar de etnocentrismo, para Guénon podemos hablar de exotismo: mientras Hegel descubrió que el lugar de la Verdad última era Occidente, y en particular Europa, Guénon descubre que el lugar donde se guarda la Verdad, y se mantiene de tal manera que se convierta en un instrumento de salvación , se encuentra fuera de Occidente.
MC : Estamos dentro de un modelo parabólico descendente. A medida que se aleja de un origen considerado puro, hay un período de declive, por lo que aquí se justifica la alternativa total y definitiva. Básicamente es un modelo totalitario.
GP : Por supuesto. Una pregunta crucial muy fuerte que deberíamos hacerle a Guénon si todavía estuviera aquí con nosotros sería: ¿cómo pueden estos orientales actuales que vemos cada vez más occidentalizados constituir lugares de verdad y salvación?
Sin embargo, hay una tercera posición que me parece una forma de evitar tanto el etnocentrismo como el exotismo, y es la derrotada por François Jullien. Jullien, que enseña en París, es sinólogo y erudito griego. Refiriéndose a las indicaciones sobre la heterotopía dadas por Foucault, reitera que para conocernos mejor y mejor y más y más profundamente, necesitamos conocer a otros, especialmente a aquellos que, en comparación con nosotros, están radicalmenteotros. Jullien reitera que esta profundización del conocimiento de nosotros mismos ('nosotros mismos' no solo como sujetos individuales, sino como civilización occidental), tanto como 'otros' son los otros que estudiamos, mejor. Por esta razón, su elección de la civilización china: porque, comenzando con el lenguaje escrito, los chinos tienen diferencias radicales con respecto a nosotros, con el fin de ser "distanciamiento". Este alejamiento es casi una inversión, una desviación de las antípodas para conocerse mejor: observarse a sí mismo desde lejos como garantía de verse mejor, como le sucede al artista cuando retrocede unos pasos de su trabajo para evaluarlo más profundamente. Una pregunta que me gustaría hacerle a Jullien sería: ¿los chinos también lo hacen? Es decir: ¿los chinos también han desarrollado un modo de este tipo, basado en Duke, para que el lugar del otro sea tan importante para conocerse?
MC : Llegamos a la tercera y última parte de nuestro diálogo. Me gustaría traerte dos temas. La estética vinculada a la tradición zen.no tiene absolutamente nada que ver con una teoría de la belleza, ni con una teoría del genio, de la creación subjetiva. Más bien, se trata de poner la experiencia en forma. Un ejemplo: la disposición asimétrica e irregular de las piedras me obliga a reducir la velocidad al pasar por encima. Estoy más dispuesto a mirar el paisaje y, por lo tanto, mi locomoción, mi aliento, toda la dimensión antropofísica y antropométrica está involucrada en la experiencia estética. La estética, de alguna manera, es una forma de ascetismo, de un ejercicio formativo, como si introdujera un arte de vivir, para el cual ya no existe la producción de signos, obras, objetos, sino el supuesto más equilibrado. posibles comportamientos, formas de vida. En cierto modo, una producción más de energía que de objetos identificables como tales.
GP : Seguramente lo que vemos tan extendido y popular es como tú dices. Puede ser que, de manera clandestina, algunos artistas sigan una pista muy cercana a la que une ética y estética como en Oriente. Aunque debo decir que a menudo usamos 'estética' y 'ética' para hacernos entender en el nuestrodiscursos, pero si tuviéramos que usar estos términos con artistas orientales, no lo entenderían; en el mejor de los casos pensarían que la obra de arte sirve para mejorar las relaciones humanas, como si tuviera una tarea didáctica. En realidad, se puede decir que, para grandes porciones de arte oriental, particularmente chino-japonés, la observación sostiene que las intenciones didácticas ocupan el segundo lugar o no están completamente allí. Sin embargo, debe recordarse que incluso en este caso la actividad artística implica un profundo trabajo de transformación interna: por ejemplo, el ejercicio preparatorio de caligrafía transforma la mente del artista de tal manera que lo que produce transmite la fuerza de purificación y transformación. También al observador. El trabajo, es decir, transforma sustancialmente al artista y al usuario. Obviamente, esto puede suceder si y cuando logramos entrar profundamente, casi para hacernos penetrar, en este universo de significado. Si, por ejemplo, visitamos jardineszen uno tras otro, o revisamos docenas de bonsaien pocos minutos, es decir, catalogamos ambos intereses puramente histórico-culturales, no hay nada que hacer: no podemos entrar en una dinámica en la que la estética y la ética terminen coincidiendo. Frente al jardín de Ryoangi uno debería poder quedarse quieto, como en el pasado, en absoluto silencio, sin ser molestado por las fotografías tomadas por los turistas. Si pudiéramos volver a entrar en este sistema de transformación en el que el silencio es silencio sonoro, silencio visual (reducción al máximo de los elementos que entran en la visión) y silencio psicológico (reducción de la actividad imaginativa o conmemorativa, hacia el futuro, el pasado pero también el presente de nuestra mente), para alcanzar la situación de una calma mental plana, en este punto, ¿cuál sería el resultado? Sería que tendríamos una mente y un cuerpo atentos a los detalles más pequeños. Este es el resultado, si quiero medirlo concretamente: atención. Este es un muy antiguo consejo budista: los atentos están vivos, los desatentos ya son víctimas de la muerte. Esto significa prestar atención no solo a los detalles más pequeños, a la sombra de este hilo, sino a tener cuidado con todo lo que sucede y, por lo tanto, también con las acciones que realiza. A las acciones que tomamos nosotros mismos, a las acciones que otros hacen hacia los demás ... en resumen, estén atentos a todo. Pero tener cuidado con todo paradójicamente implica una predisposición vacía, una, digamos en nuestra tradición mística, «pureza de espíritu». Solo los puros de espíritu pueden actuar de la mejor manera. Aquí, en mi opinión,Tao-te-king , es decir, donde se teoriza que para hacerlo bien uno no debe hacer nada. Pero no hacer nada no es no actuar, sino ponerse en una condición tal que lo que uno hace es espontáneo, natural, sin forzar. Aquí también le anuncio (incluso si no lo necesito) a Jullien, quien ha escrito un notable libro traducido al italiano por Einaudi que es el Tratado de efectividad, donde explica en términos occidentales que para ser efectivas, las cosas tienen que hacerse por sí mismas. "Por qué hacerlo usted mismo" no es simplemente una forma de decir: "Les dejo hacer lo que quieran", sino que es capaz de actuar con la máxima espontaneidad. Ahora no puedo sacar todas las conclusiones que se derivan de esto, pero creo que si cada uno por su cuenta intenta verificar la efectividad de este principio, lo ve de inmediato, es capaz de encontrarlo incluso en las acciones cotidianas.
MC : incluso si este hecho no significa simplemente ausencia pura de ninguna acción. Un antiguo pintor chino dijo más o menos: demasiado fácil para evocar el vacío simplemente al no dibujar nada, hay que evocarlo dibujando algo, pero eso no es nada ...
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