Giangiorgio Pasqualotto enseña Historia de la Filosofía en la Universidad de Padua y ha estado lidiando con el pensamiento oriental durante 20 años. Autor de varios ensayos sobre arte y cultura orientales, ha publicado entre otros "Yohaku: formas de ascetismo en la experiencia estética oriental", "Simplegadi: caminos de pensamiento entre Oriente y Occidente" y "El Tao de la filosofía".
Prof. Pasqualotto, nos gustaría preguntarle sobre algunos de los temas del mundo contemporáneo que intentan comprender si el diálogo y la comparación entre la tradición oriental y la cultura científica y filosófica europea pueden contribuir de manera sustancial a nuestra vida cotidiana.
P. El siglo que acaba de terminar ha sido definido por muchos como el siglo de la nada precisamente porque desde Nietzsche en adelante, la filosofía occidental se ha enfrentado por primera vez con la imposibilidad de dar razón a la existencia del hombre y el mundo. . La crisis de meta-narrativas, de ideologías y de doctrinas fideísticas que surgió después de la Segunda Guerra Mundial hasta la fecha, ¿encontró soluciones o respuestas en la reflexión filosófica contemporánea?P. La impresión es que la cultura contemporánea se define en una sustancia posmoderna, es decir, como una reflexión sobre el mundo después de la muerte de Dios, donde 'muerte de Dios' no significa solo el fin de las viejas formas de teología, sino la muerte o el eclipse de valores y principios, incluso de naturaleza secular. No solo la muerte de algunas formas de religión, sino la muerte de las representaciones del hombre que tienen como punto común y como centro esos valores fuertes que podrían ser religión o libertad. En este sentido, la filosofía contemporánea se define en gran medida como postmoderna, lo que significa, por esta definición, una reflexión sobre cómo es posible vivir y sobrevivir en ausencia de estos puntos de referencia precisos y fuertes, compartidos por la mayoría de las personas. Frente a esto, por supuesto, hay dificultades, en el sentido de que no es fácil encontrar estas fuentes de supervivencia y personalmente creo que dentro de esta investigación dirigida a encontrar formas de supervivencia después de la muerte de Dios también existe esta moda de investigación generalizada quienes tienen el Este como su destino. Esto, por supuesto, implica otros problemas, porque nosotros, yendo al Este, encontramos solo respuestas diferentes y fuertes, es decir, no encontramos, en su mayoría, pensamientos críticos.
D: En resumen, podemos decir que no se pueden encontrar soluciones y respuestas en la filosofía contemporánea, porque la filosofía no quiere darlas.P: No porque la filosofía no quiera darlo, sino porque es consciente de que ya no es posible darlo. Este es el reflejo de la filosofía contemporánea. De hecho, después de Nietzsche, la filosofía ha llegado al punto de decir que ya no es posible dar respuestas metafísicas fuertes. Incluso en una de las más grandes construcciones filosóficas contemporáneas como la de Heidegger, el hecho de que él dice que es necesario volver a pensar en estar antes de la metafísica, es decir, repensarlo de una manera completamente diferente de cómo Parmenides lo pensó a Nietzsche, o es una respuesta débil, en el sentido de que este concepto de Ser es vago, no puede codificarse, llamarse, estructurarse; o corre el riesgo de ser otro renacimiento de un pensamiento fuerte. Entonces, incluso la respuesta de Heidegger no es una respuesta definitiva. De hecho, en mi opinión, Heidegger también pertenece al período de la muerte de Dios, en el sentido que dijimos antes, es decir, al período en que ocurre la muerte de las grandes posibilidades de representación. Además, la cultura contemporánea también es rica en voces 'fuertes': en Italia, la voz más importante es la de Severino, quien propone un pensamiento que es demasiado 'fuerte', un pensamiento que regresa a Parménides, resumiéndolo en su tesis fundamental de que " ser es y ese no ser no es ”; a través de esta tesis, Severino relee la modernidad y, en particular, lee todo el problema de la técnica de manera crítica. es decir, el período en que ocurre la muerte de las grandes posibilidades de representación. Además, la cultura contemporánea también es rica en voces 'fuertes': en Italia, la voz más importante es la de Severino, quien propone un pensamiento que es demasiado 'fuerte', un pensamiento que regresa a Parménides, resumiéndolo en su tesis fundamental de que " ser es y ese no ser no es ”; a través de esta tesis, Severino relee la modernidad y, en particular, lee todo el problema de la técnica de manera crítica. es decir, el período en que ocurre la muerte de las grandes posibilidades de representación. Además, la cultura contemporánea también es rica en voces 'fuertes': en Italia, la voz más importante es la de Severino, quien propone un pensamiento que es demasiado 'fuerte', un pensamiento que regresa a Parménides, resumiéndolo en su tesis fundamental de que " ser es y ese no ser no es ”; a través de esta tesis, Severino relee la modernidad y, en particular, lee todo el problema de la técnica de manera crítica. retomándolo en su tesis fundamental de que "ser es y que no ser no es"; a través de esta tesis, Severino relee la modernidad y, en particular, lee todo el problema de la técnica de manera crítica. retomándolo en su tesis fundamental de que "ser es y que no ser no es"; a través de esta tesis, Severino relee la modernidad y, en particular, lee todo el problema de la técnica de manera crítica.
D: Puede ser suficiente, gracias. ¿Todavía en el tema de la muerte de Dios, en su opinión, la tradición oriental ya había asistido a este lugar de la frontera de la filosofía? Quiero decir, ¿enfrentaste este problema?P: Ella no se ocupó de este problema porque, en mi opinión, este problema no lo tenía. Pero debemos distinguir entre diferentes tradiciones orientales. La India del brahmanismo, de los Vedas, de los Upanishads es completamente diferente (aunque podemos encontrar pequeñas analogías) del pensamiento chino. En el pensamiento chino, el problema de Dios como lo hemos tenido durante 2500 años nunca lo ha tenido. China nunca tuvo el problema de la trascendencia en el sentido fuerte, monoteísta y personalista que atravesó el cristianismo y luego el Islam. Podemos hablar de espiritualidad, también podemos hablar de lo divino, pero de lo "divino" extendido en la naturaleza, en el poder de los seres. Pero una posición de trascendencia fuerte, de la cual la creación del mundo está destinada a depender, esto nunca ha existido. Sobre este tema hay un hermoso libro de François Jullien de hace unos años, "Proceso o Creación" (1991, Ediciones prácticas), donde el autor contrasta, por un lado, la representación china del mundo y de la existencia, que está bajo la bandera de la idea de un proceso que no tiene principio ni fin, un proceso de transformaciones continuas; y, por otro lado, el principio de creación, que implica un movimiento que, en cambio, comienza desde un punto, es decir, desde el acto creativo de Dios, y termina en un punto constituido por el juicio universal. Esta es una diferencia real que no se puede superar fácilmente. Por lo tanto, el problema de la muerte de Dios Oriente, y en particular el Lejano Oriente, nunca lo tuvo. "Proceso o creación" (1991, ediciones prácticas), donde el autor contrasta, por un lado, la representación china del mundo y de la existencia, que se basa en la idea de un proceso que no tiene principio ni fin, un proceso de transformaciones continuas; y, por otro lado, el principio de creación, que implica un movimiento que, en cambio, comienza desde un punto, es decir, desde el acto creativo de Dios, y termina en un punto constituido por el juicio universal. Esta es una diferencia real que no se puede superar fácilmente. Por lo tanto, el problema de la muerte de Dios Oriente, y en particular el Lejano Oriente, nunca lo tuvo. "Proceso o creación" (1991, ediciones prácticas), donde el autor contrasta, por un lado, la representación china del mundo y de la existencia, que se basa en la idea de un proceso que no tiene principio ni fin, un proceso de transformaciones continuas; y, por otro lado, el principio de creación, que implica un movimiento que, en cambio, comienza desde un punto, es decir, desde el acto creativo de Dios, y termina en un punto constituido por el juicio universal. Esta es una diferencia real que no se puede superar fácilmente. Por lo tanto, el problema de la muerte de Dios Oriente, y en particular el Lejano Oriente, nunca lo tuvo. que está bajo la bandera de la idea de un proceso que no tiene principio ni fin, un proceso de transformaciones continuas; y, por otro lado, el principio de creación, que implica un movimiento que, en cambio, comienza desde un punto, es decir, desde el acto creativo de Dios, y termina en un punto constituido por el juicio universal. Esta es una diferencia real que no se puede superar fácilmente. Por lo tanto, el problema de la muerte de Dios Oriente, y en particular el Lejano Oriente, nunca lo tuvo. que está bajo la bandera de la idea de un proceso que no tiene principio ni fin, un proceso de transformaciones continuas; y, por otro lado, el principio de creación, que implica un movimiento que, en cambio, comienza desde un punto, es decir, desde el acto creativo de Dios, y termina en un punto constituido por el juicio universal. Esta es una diferencia real que no se puede superar fácilmente. Por lo tanto, el problema de la muerte de Dios Oriente, y en particular el Lejano Oriente, nunca lo tuvo.
India lo ha tenido de alguna manera, pero de una manera muy diferente. Quiero decir, muy rápidamente, que el gran pensamiento metafísico indio, el brahmanismo, antes del budismo, resolvió el problema de la divinidad muy claramente, utilizando la idea de Atman / Brahman como el Absoluto neutral e infinito, que, como un infinito , puede manifestarse de infinitas maneras; ergo: también en dioses infinitos. En este sentido, el pensamiento indio clásico ha logrado conciliar el monoteísmo y el politeísmo.
D: Sí, pero de esta manera no dio ninguna razón para existir. Quizás el problema tampoco surgió.P: No, dentro del brahmanismo se han formulado varias teologías que han enfrentado el problema de la existencia. De hecho, en los Vedas, cualquier acción humana, trivial o importante, se sacraliza para dar un significado preciso a cada acción humana. En particular, en las "Leyes de Manu" se ven sacrificios previstos por cada acto de la vida diaria que, por lo tanto, está sujeto a una extrema sacralización de la cual quizás nunca tuvimos memoria. (Quizás solo con el judaísmo y su tradición talmúdica tuvimos algo similar). En su forma de dar una razón de existencia en un sentido religioso fuerte, el brahmanismo ciertamente no tiene igual, de hecho, a veces parece casi sofocante, porque no hay acción o gesto que escape a este sentido de lo sagrado.
D: Por supuesto, esta doctrina conduce a un principio, pero la razón de este principio no se cuestiona.P: Bueno, el enfoque tradicional no solo de la India, sino también de la metafísica occidental, diría que esta pregunta que usted hace es una pregunta antropocéntrica, que tiende a una presunción antropocéntrica, y que olvida el hecho de que hay un antes y un entonces eres tú quien cuestiona el ser. Su pregunta está perfectamente en línea con la filosofía moderna, es decir, con las preguntas y soluciones planteadas primero por Descartes y luego por Hegel. Después de esto, Feuerbach radicalizará la solución en una dirección inmanente, donde sostiene que no es Dios quien crea al hombre, sino hombres que crean dioses (los crean en el sentido de que producen historias importantes basadas en sus necesidades).
P: En este punto, le preguntaría: ¿cómo pueden las formas experimentales orientales contribuir a enfrentar la crisis de valores y, por lo tanto, la muerte de Dios hoy para nosotros? Y más precisamente, ¿cómo puede una comparación con el budismo o las tradiciones indias y chinas ayudarnos a vivir y enfrentar la crisis de las meta-narrativas?P: Creo que esto es posible, de hecho, tal vez sea lo único posible, pero no en los términos a los que estábamos acostumbrados. Es decir, ya no es posible restaurar formas de certezas antiguas. Por ejemplo, el budismo tiene posibilidades de respuestas enormes, pero ciertamente no son metafísicas. Son prácticos, experimentales, basados sobre todo en la experiencia de la meditación; o, aún más simplista, tiene enormes posibilidades de análisis y terapia psicológica. El Dalai Lama dijo en 1974 que el budismo en Occidente tendrá un papel revolucionario porque puede donar enormes tesoros en términos de psicología, análisis psicológico, análisis conductual y, sobre todo, análisis y terapia de emociones,
Entre las muchas cosas que el budismo puede darnos un lugar prominente está ciertamente ocupado por una consideración del problema ético que conduce a una ética radicalmente diferente de la occidental. También puede ayudarnos a enfrentar el problema ecológico, en el sentido indicado por la máxima "protegiéndome a mí mismo, protejo a los demás y protegiendo a los demás, me protejo a mí mismo". Esto significa algo muy simple (por formular): el hombre, si quiere sobrevivir para vivir mejor, hacer que otros seres y el entorno que lo alberga sobrevivan y vivan mejor, y viceversa, para que otros y su entorno sobrevivan y vivan mejor, es necesario que se sienta cómodo consigo mismo. por lo tanto, una simbiosis recíproca entre el individuo individual, los otros individuos y el medio ambiente. Estas son las tres cosas fundamentales sobre las cuales el budismo puede decirnos hoy algo dotado de significado, algo "sensible": ética, psicología y ecología. Sin embargo, seguramente no son respuestas metafísicas.
Entre las muchas cosas que el budismo puede darnos un lugar prominente está ciertamente ocupado por una consideración del problema ético que conduce a una ética radicalmente diferente de la occidental. También puede ayudarnos a enfrentar el problema ecológico, en el sentido indicado por la máxima "protegiéndome a mí mismo, protejo a los demás y protegiendo a los demás, me protejo a mí mismo". Esto significa algo muy simple (por formular): el hombre, si quiere sobrevivir para vivir mejor, hacer que otros seres y el entorno que lo alberga sobrevivan y vivan mejor, y viceversa, para que otros y su entorno sobrevivan y vivan mejor, es necesario que se sienta cómodo consigo mismo. por lo tanto, una simbiosis recíproca entre el individuo individual, los otros individuos y el medio ambiente. Estas son las tres cosas fundamentales sobre las cuales el budismo puede decirnos hoy algo dotado de significado, algo "sensible": ética, psicología y ecología. Sin embargo, seguramente no son respuestas metafísicas.
P: ¿Entonces en su opinión la diferencia en este caso es la experiencia?P: si
D: Ya no es metafísico, ni más puramente teórico.P: Sí, en el centro está la experiencia analítica e introspectiva, que tradicionalmente todas las escuelas budistas, desde el Buda en adelante, han afirmado ser viables a través de la meditación. La práctica de la meditación se vuelve central, porque es a través de la meditación que uno experimenta la estructura esencial y las cualidades de toda realidad, tanto interna como externa. 'Meditación' no en el sentido occidental, como especulación, reflexión sobre algo, sino como atención a cualquier fenómeno, desde el más cercano a cada uno (respiración) hasta los más abstractos, como los conceptos de espacio libre y sin - tiempo, pasando por la atención a las emociones, estados internos y acciones. Por lo tanto, es meditación también sobre cosas triviales y, sin embargo, a través de este ejercicio de atención,
P: ¿Es posible rastrear el arte contemporáneo, el testimonio de incomodidad, de la crisis que vino de la muerte de Dios?P: Sí, en todo el arte contemporáneo. Desde el nacimiento de las llamadas vanguardias, desde Duchamp en adelante. Pero en la pintura podríamos comenzar desde el impresionismo, desde la agitación de la perspectiva y la representación realista. Yo diría que todo arte contemporáneo es un testimonio de una pérdida del centro o, como dijo Sedlmayr, de una pérdida de luz, de un polo focal. Dicho esto, la gama de vanguardias es enorme. En el sentido de que, si tomas los intentos de Malevich, Kandinsky y Klee, descubres que hay tres intentos de dar respuestas a esta ausencia. En algunos aspectos, por ejemplo en Kandinsky cuando habla de lo espiritual en el arte, parece querer volver a una perspectiva metafísica. Creo que aquí puede haber una cercanía entre algunas grandes experiencias del arte contemporáneo con el discurso que también hicimos hoy de lo sin forma [Ed. Pasqualotto aquí se refiere a la conferencia celebrada el mismo día sobre "Arte y ascetismo en el Este"]. Es decir: a través de las formas y los colores para poder indicar cuál es la fuente, la base de todas las formas y todos los colores. Me refiero sobre todo al Malevich de su cuadrado "Cuadrado blanco", o al espiritual en el arte del que habla Kandinsky: el arte podría indicar de dónde provienen sus representaciones. Esta sería una forma (muy cercana a la mística) de indicar lo irrepresentable, en la conciencia de que solo se puede aludir, no se puede describir completamente.
D: La globalización de algunos también se llama europeización o americanización, que desean expresar la influencia muy fuerte que nuestro modelo de vida está ejerciendo en India, China, América del Sur y Japón. ¿Es posible que el resto del mundo esté a punto de experimentar la confrontación con la nada y la consiguiente crisis en la que ya hemos estado durante mucho tiempo? Y, el arte oriental, dado que los artistas siguen siendo los profetas de la sociedad, ¿ya expresa esta inquietud?P: Lamentablemente tengo que responder que sí. Obviamente es un sí condicional, en el sentido de que todo es siempre posible. Pero me parece entender, por diversas indicaciones, que la occidentalización (ya sea europea o estadounidense) está devorando rápidamente piezas de civilizaciones enteras, especialmente en Asia y África. En mi opinión, el Oriente en cincuenta años ya no existirá, al menos ese Oriente tradicional que hemos estudiado y amado demasiado. Es decir, permanecerá en museos, en algunas reservas como las de los indios americanos. Uno de los signos más recientes y dramáticos fue el suicidio ritual de Mishima, quien se suicida porque entiende que un mundo entero ya no es comprensible y habitable desde una perspectiva dictada por el americanismo. Esto fue hace cuarenta años. En estos cuarenta años hemos tenido una aceleración aterradora de estos procesos de occidentalización liderados por el estilo de vida estadounidense. Sin embargo, dado que las cosas son cada vez más complejas de lo que las representamos, también puede ser que estas nuevas formas de globalización también desencadenen reflejos condicionados contrarios. Por ejemplo: Japón en los últimos veinte años ha redescubierto y reorganizado masivamente muchos sectores de sus artes tradicionales como el té y el bonsái: estas artes a menudo se han trivializado, pero al mismo tiempo, se han extendido. de forma masiva, para que las generaciones jóvenes de japoneses hayan podido recuperar, y a veces conocer por primera vez, tradiciones importantes de su país.
D: Sí, por supuesto. Pasemos a la cuestión del diálogo intercultural. Podemos decir que hoy ya no es solo un tema académico, sino que es parte de nuestra vida diaria por varios fenómenos que conocemos bien como inmigración, globalización, cuestiones políticas internacionales, que empujan a todos a una nueva lectura de nuestro concepción del otro, de lo culturalmente diferente y en un sentido amplio. ¿La filosofía occidental ha desarrollado herramientas para repensar esta relación con el otro?P: No. En realidad, este tema es ciertamente un tema filosófico, porque en mi opinión todos los problemas, todos los temas son filosóficos. Pero desde un punto de vista disciplinario, académico e institucional, la filosofía nunca se ha planteado con precisión. Hoy di el ejemplo de Heráclito y Platón y Hegel [Ed. Aquí también, se hace referencia a la conferencia de la mañana sobre "Arte y ascetismo en el Este"], pero quizás solo Hegel ha abordado el tema de la identidad y la diversidad en un sentido fuerte. , aunque siempre en un sentido muy general, formal y lógico. La prueba es que cuando Hegel tiene que hablar sobre otros pueblos (por ejemplo, en las "Lecciones de filosofía de la historia") dice cosas terribles, hasta los límites de un racismo desenfrenado y desenfrenado. No obstante en la "Ciencia de la lógica" demuestra de manera incontrovertible que la identidad depende de la diversidad, es decir, que la identidad en sí misma no existe. Creo que esta adquisición es uno de los mayores logros filosóficos que la antropología ha obtenido "en el campo", experimentalmente. De hecho, desde sus orígenes, la antropología se ha visto obligada a plantear el problema crucial de la identidad: cuando necesitamos conocer al otro, ¿qué hacemos? ¿Cómo nos relacionamos entre nosotros? Creo que los filósofos deberían leer más libros de antropología, incluso si esto, por razones "disciplinarias", excede en el respeto a los "hechos". Tendría sentido volver a tomar a Levy Strauss en nuestras manos y luego presentarlo, hasta los debates actuales sobre el extranjero, sobre los diferentes, etc.
D: Sí, por supuesto. Pasemos a la cuestión del diálogo intercultural. Podemos decir que hoy ya no es solo un tema académico, sino que es parte de nuestra vida diaria por varios fenómenos que conocemos bien como inmigración, globalización, cuestiones políticas internacionales, que empujan a todos a una nueva lectura de nuestro concepción del otro, de lo culturalmente diferente y en un sentido amplio. ¿La filosofía occidental ha desarrollado herramientas para repensar esta relación con el otro?P: No. En realidad, este tema es ciertamente un tema filosófico, porque en mi opinión todos los problemas, todos los temas son filosóficos. Pero desde un punto de vista disciplinario, académico e institucional, la filosofía nunca se ha planteado con precisión. Hoy di el ejemplo de Heráclito y Platón y Hegel [Ed. Aquí también, se hace referencia a la conferencia de la mañana sobre "Arte y ascetismo en el Este"], pero quizás solo Hegel ha abordado el tema de la identidad y la diversidad en un sentido fuerte. , aunque siempre en un sentido muy general, formal y lógico. La prueba es que cuando Hegel tiene que hablar sobre otros pueblos (por ejemplo, en las "Lecciones de filosofía de la historia") dice cosas terribles, hasta los límites de un racismo desenfrenado y desenfrenado. No obstante en la "Ciencia de la lógica" demuestra de manera incontrovertible que la identidad depende de la diversidad, es decir, que la identidad en sí misma no existe. Creo que esta adquisición es uno de los mayores logros filosóficos que la antropología ha obtenido "en el campo", experimentalmente. De hecho, desde sus orígenes, la antropología se ha visto obligada a plantear el problema crucial de la identidad: cuando necesitamos conocer al otro, ¿qué hacemos? ¿Cómo nos relacionamos entre nosotros? Creo que los filósofos deberían leer más libros de antropología, incluso si esto, por razones "disciplinarias", excede en el respeto a los "hechos". Tendría sentido volver a tomar a Levy Strauss en nuestras manos y luego presentarlo, hasta los debates actuales sobre el extranjero, sobre los diferentes, etc.
P: ¿El diálogo con la tradición oriental contribuiría a este tipo de falta de filosofía occidental?P: Sí. Creo que el trabajo que Francois Jullien está haciendo en París es fundamental, incluso si muchos sinólogos, por un lado, e historiadores de la filosofía, por el otro, expresan bastantes reservas. Su razonamiento sobre la base de que debemos conocer China precisamente porque constituye nuestro 'otro' más, más distante, más diferente, es fundamental porque nos dice que nuestra identidad solo puede construirse de manera crítica, es decir, exponernos a formas de Pensamos la comparación con la que nos obliga a revisar la nuestra, como en el caso del ejemplo ya dado sobre la diversidad de los conceptos de 'proceso' y 'creación'. Lo mismo se aplica al concepto de "efectividad": lo entendemos en una perspectiva lineal que comienza desde un punto (la intención) y llega a otro (el resultado); abordan el problema en términos completamente diferentes, considerando la efectividad como la mejor manera de encontrar en realidad el camino que lleva a una empresa exitosa. Esta no es nuestra imposición a la realidad, sino que se trata de ser capaces de "leer" en realidad esas pistas que nos pueden llevar a la mejor solución a medida que aprendemos de "I Ching", y cómo está bien ilustrado en un texto traducido recientemente por Jullien ("Tratado sobre eficacia" Einaudi, 2004).
D: Por lo tanto, no es técnico que nos referimos a la efectividad.P: Sí, el occidental se basa en una fe casi ciega en la tecnología, incluso cuando se trata de políticas o estrategias militares. Esta exposición a lo diferente, de lo que habla Jullien, implica la necesidad de repensar el valor, el valor y el significado de nuestras propias categorías. Y por lo tanto, en este sentido, el diálogo entre Oriente y Occidente se vuelve fundamental, diría que casi necesario.
D: Concluimos con una última pregunta que quizás tiene un poco menos de pretensión. Las transformaciones sociales y económicas de los últimos sesenta años, en gran medida determinadas por el progreso tecnológico, han acentuado la ausencia de referencias compartidas, es el discurso que hemos hecho hasta ahora, por lo tanto, la ausencia de una certeza sobre la cual fundar una moraleja. , un proyecto de vida común, a nivel microsocial y macrosocial. ¿Crees que los jóvenes buscan una respuesta a estas preguntas, o al menos a la complejidad del mundo, cuando piensan en estudiar filosofía? ¿Y la universidad puede dar estas respuestas?P: No puedo estar en la mente de todos los estudiantes, pero en su mayor parte piensan que vienen a hacer filosofía para dar respuestas a sus vidas es ciertamente cierto: siempre ha sido así y siempre será así. Creo que la universidad puede proporcionar estas respuestas. Pero también debo decir que nadie más puede dar respuestas, incluso si dice darlas. Digamos que, en el mejor de los casos, la universidad puede dar muchas herramientas para que los estudiantes puedan encontrar respuestas por su cuenta. Si la Universidad quisiera hacer más, significaría que tenderá a convertirse peligrosamente en Iglesia. Y ya hay demasiadas iglesias.
De: http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=1970
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