Publicada en 20 agosto 2020
El litigio de las palabras es el último libro[i] de Xavier Bassas sobre Rancière; o mejor, en esta ocasión se trata de un libro con Rancière. El traductor catalán de muchas obras del filósofo francés al castellano, cuenta la iniciativa que dio lugar a este dialogo público: a propósito de un coloquio en 2018 sobre el carácter político del lenguaje Xavier Bassas y Jacques Rancière encontraron las primeras líneas de pensamiento que se desarrollan, hoy, con más detalle en su reciente publicación compartida.
Como el propio Rancière sugiere, un dialogo “es algo que sucede con el tiempo”[ii] en la medida en que una conversación requiere de lecturas compartidas o evitadas, pero también de distancias sostenidas o absorbidas en una nueva perspectiva. Pero, sobre todo, una conversación requiere de una elaboración de las velocidades de una coyuntura. Sin embargo, el subtítulo del libro “Dialogo sobre la politica del lenguaje”, en nuestra opinión, consigue capturar un aspecto de las reflexiones de Rancière que resuena especialmente en nuestro presente: la cuestión del lenguaje y su politica; de allí que, consideremos que la orientación que Xavier Bassas le imprime al dialogo con Rancière es una cuestión capital y pocas veces abordada en la bibliografía sobre Rancière que se encuentra disponible en castellano.
La cuestión del lenguaje y su politica se inscribe en el corazón de un problema largamente sugerido por Rancière a lo largo de sus textos; nos referimos a la cuestión del logos y de la alogia que le es propia. El carácter dividido del logos, del pensamiento, es decir, su dialéctica, engloba a toda una constelación de términos que le es (im)propia: el doble, el desdoblamiento, lo dual, la división, la partición, lo partido, etc. En este sentido, señala Bassas, “la relación entre lenguaje y politica no es sencilla”; por un lado porque la relación entre lenguaje y politica en el mapa filosófico del siglo XX fue abordada de distintas maneras, y algunas de ellas son, hoy en día, dominantes en las escuelas de gobierno: desde la hermenéutica, la filosofía analítica y las teorías de la acción comunicativa hasta la epistemología francesa y el psicoanálisis, las declinaciones posibles de la relación entre lenguaje y politica se multiplican con mayor o menor éxito e influencia en el ámbito de la reflexión política. En este primer sentido, la dificultad de la relación entre lenguaje y politica radica en que configura un territorio de litigio en sí mismo. Pero, además, en la obra de Rancière, la relación es paradójica. No solo litiga con los demás sistemas de pensamiento filosófico del siglo XX, sino que, la complejidad de la relación entre lenguaje y politica se inscribe en el corazón mismo del pensamiento de Rancière. Porque, por un lado, la politica se anuda al lenguaje en general en la medida en que, se desentiende de la frontera entre ruido y palabra; pero además la concepción de la politica y el lenguaje que tiene Rancière se desentiende de la frontera entre las palabras y los conceptos. En consecuencia, la relación entre lenguaje y politica territorializa un campo homonímico entre las palabras, los sonidos, los conceptos y las imágenes. Este carácter homonímico del Logos en la obra de Rancière retrata no solo la eficacia explicativa del discurso articulado, sino, además, designa su propia negación.
Allende la complejidad especifica de la relación sería posible sintetizar dos afirmaciones: por un lado, esta relación se trata siempre de una configuración del orden de la sensibilidad (modos de ver, decir, ser, pensar, hacer). Por lo tanto, sus articulaciones son siempre una cuestión de reparto de la sensibilidad. Pero, al mismo tiempo, la disponibilidad generalizada de las palabras para cualquiera configura un orden de virtualidad en el que es posible motorizar todo tipo de distorsiones y desplazamientos en el seno mismo de ese reparto consensual. En consecuencia, el litigio (el disenso) de las palabras es asimismo el escándalo sobre el que es preciso intervenir para rectificar sus excesos, sus ambivalencias y, eventualmente, restituir los límites de un nuevo consenso que estabilice su razonabilidad.
A lo largo de su obra Rancière trabaja la paradoja que conjunta lo disyunto. En la politica, en el cine, en la literatura, en el teatro o en la filosofía, de lo que se trata una y otra vez es de mostrar y demostrar que no hay una racionalidad que logre recubrir toda la experiencia de lo real. Lo real se encuentra estructuralmente dividido y no hay estrategia de pensamiento que logra imponerse como adecuada para nombrarlo, repartirlo o territorializarlo. La conjunción de lo disyunto se presenta entonces como una relación cuya única medida común es la de la transformación de un estado de cosas: torcer, distorsionar y ficcionalizar parecieran ser las operaciones en las que se pone en juego un real dividido en su principio.
Por otro lado, el gesto de Javier Bassas para orientar sus inquietudes en el dialogo con Rancière son especialmente interesantes para ampliar las investigaciones sobre su obra y reflexionar sobre el alcance de sus planteos. La secuencia de preguntas se organiza en tres bloques de interés sobre tres tematizaciones que en la obra de Rancière asumen un mismo núcleo problemático: la oposición entre teoría y práctica, la oposición entre las ideas y las acciones, y la oposición entre las palabras y las imágenes.
Sin dudas, en la primera parte del dialogo las coordenadas apuntan directamente al alter ego francés de Platón: Louis Althusser. Aquel que fuera maestro de Rancière en su juventud y con quien mantuvo debates públicos que, en nuestra opinión, aun debemos seguir pensando por su riqueza; por ejemplo, en la noción de democracia que ya en aquel entonces empezaba a apreciarse[iii] en los textos de Rancière (la idea de una conversación también se aplica, o debiera aplicar, a las derivas de los pensamientos de Rancière y de Althusser).
La cuestión de la enseñanza de la filosofía es el espolón que Xavier Bassas utiliza para ingresar en ese territorio. La textura de la respuesta de Rancière es apacible, serena. Como si no representase algo nuevo para pensar[iv]; como si no resonase ningún problema filosófico que permita conjuntar las inquietudes actuales de Rancière con las de Althusser.
Para Rancière, Althusser es el filósofo de la desigualdad producida por el saber; y su estribillo se circunscribe a la separación entre ciencia e ideología, con la consecuente jerarquía discursiva de la primera. Sin embargo, Althusser es también el filósofo de la sobredeterminación de lo real y de la pregunta por la politicidad histórica frente a la determinación de estructura: ¿no es acaso este aspecto un vaso comunicante con la pregunta por la partage[v] y los procesos de subjetivación de las sensibilidades históricas? Pero, además, la escena politica en la que pensó Althusser -y las problemáticas que logró territorializar, a su modo- y la valorización de sus aportes no puede medirse si se reduce su actividad a una filosofía del corte.
El contexto de relanzamiento de la pregunta por la politicidad y la acción directa en la década previa al 68 en Francia y en América Latina hace aparecer dos figuras cuya influencia es incontestable: Sartre y Althusser fogonearon los procesos políticos de América Latina y las luchas por la emancipación en África, tras el inmenso desconcierto quietista que dejó la estruendosa derrota de la Republica Española y la conversión imperialista de la URSS. Mencionados por Rancière como sus influencias directas en las conversaciones con Dork Zabunyan, aun desconocemos la influencia positiva que estos pensadores tuvieron en la obra de Rancière. De lo que estamos convencidos es que ni Althusser es solo un pensador del corte ni Sartre un intelectual universalista que denuncia a Flaubert por considerarlo un escritor pequeño burgués.
Sin dudas que el camino de Rancière es más afín al derrotero que se abre a partir de interrogar las consecuencias de subjetivación producidas por “el circulo de la potencia”, que por un análisis de las estructuras de dominación; en esto, Rancière, se considera heredero de la problemática foucaultiana -aunque tendrá sus reservas con el enfoque de las investigaciones sobre biopolítica entre los años 1975 y 1980.
La influencia de Foucault en las investigaciones ranciereanas se vislumbra en el modo de recortar su foco de interés, que es a su vez una manera de realizar un nuevo aspecto de lo real: la palabra de los prisioneros, los poemas de un carpintero, los avatares de un maestro migrante que desconoce la lengua del país de acogida. Pero también se vislumbra la cercanía del pensamiento de Foucault y el de Rancière en la aceptación de un doble rechazo compartido: el carácter universal de la ciencia y el carácter universal del intelectual (Aun nos queda la duda sobre cómo se articula este doble rechazo con la idea de una Educación Universal a lo Jacotot).
En la deriva del dialogo con Rancière, la pregunta por la igualdad se redirige a la cuestión de la escritura. Esta inquietud de Bassas es más que pertinente por una razón explicita: la obra escrita de Rancière está atravesada por la cuestión de los estilos de escritura, está atravesada por la inquietud sobre los modos de narración y/o de explicación; pero, sobre todo, está atravesada por una advertencia sobre los efectos de subjetivación que resultan de esos estilos.
Hay un aspecto de esta cuestión que en nuestra opinión reviste de suma importancia: el vínculo entre las palabras y los conceptos o las conceptualizaciones. Rancière demuestra que los procesos de conceptualización no solo no son exclusivos de los procedimientos de la ciencia o de la filosofía, sino que, además, dependen ellos mismos, de los procedimientos ficcionales que provocaron la invención de la literatura en el siglo XIX. Asimismo, demuestra de qué manera el discurso de la ciencia y la filosofía dependen en extremo de la praxis de escritura. En consecuencia, estas inquietudes y entrecruzamientos de referencias a los trabajos de Jacques Rancière le permiten a Bassas indagar sobre cuáles son las formas de escritura que encarnen estas ideas: ¿Cómo es posible una escritura igualitaria?
Sobre la emancipación:
La segunda sección de la entrevista de Xavier Bassas a Rancière asume una serie de matices interesantes para los lectores de Rancière. Porque además de la orientación que Bassas le imprime a sus preguntas sobre la idea de emancipación en la obra de Rancière aparecen algunos bordes conceptuales sobre los que muchas veces se bloquea la perspectiva de su propuesta de pensamiento: uno de esos bordes es el alcance de la siguiente afirmación: “la igualdad es la condición no-politica de la politica”[vi]. En segundo lugar, Rancière ingresa al terreno fronterizo que se configura en analogía cuando se quiere pensar los regímenes de representación en el arte y en la politica. Y finalmente, un tercer aspecto de esta sección se torna especialmente importante para seguir pensando los aportes de Rancière al pensamiento de la politica: la decisión metodológica de estudiar los procesos de subjetivación emancipativos dando por tematizado el problema de la dominación.
Comencemos por este último aspecto. Es sabido que Rancière busca mostrar y demostrar que toda situación desigualitaria supone por principio el escándalo intolerable de la igualdad de las capacidades intelectuales de cualquiera. Sobre ese fondo inadmisible se despliegan todo tipo de dispositivos policiales de ordenamiento y sutura (la filosofía, la ciencia, la literatura, etc.) que logran falsear la hipótesis igualitaria: desde el mito de las almas de bronce en Platón, hasta el mito pedagógico de la institución académica pasando por el mito del intelectual que denuncia las bajezas de la explotación en nombre de los explotados. En todos los casos la frontera entre la emancipación y la dominación es confusa, borrosa. Así pues, la pregunta: ¿es toda ciencia o estudio sobre la dominación una trampa desigualitaria?
A grandes rasgos, es semejante a la pregunta que se plantea Geneviève Frasse[vii] al comentar la evolución de los trabajos de Rancière desde la época de Les Revoltes Logiques hasta hoy. No tendremos ocasión para desarrollar una reseña del planteo de Frasse, aunque se sugiere su lectura para obtener un aporte critico a la perspectiva que asume la obra de Rancière y su deriva. Porque en el mapa de lecturas de la obra de Rancière existen algunas líneas de desarrollo que muchas veces dificulta comprender, lo que en nuestra opinión consiste, el aporte ranciereano al pensamiento sobre la politica.
Por un lado, la generalización de toda practica de dominación bajo la operación filosófico-conceptual de la “Police”, hace de la policía un concepto isomórfico que explicita todas las formas jerárquicas que asume el reparto de lo sensible. Y dado que, todo el campo de la experiencia se encuentra prefigurado policialmente, entonces de lo que se trataría en la obra de Rancière es de configurar una filosofía de la emancipación[viii], clarificando sus conceptos y aplicando sus principios. Esta línea de lectura, muchas veces sugiere la pregunta, ¿no es acaso la separación tajante entre la politica y la policía una cesura, a su vez, policial?
Pero, además, por otro lado, y al mismo tiempo, dado que la actividad politica es comprendida como una actividad específicamente ligada a la distorsión de la jerarquía policial de lo sensible, entonces se habla de una politica de la escritura, una politica de la literatura, una política de la filosofía, bajo los mismos criterios que definen la actividad politica en su especificidad.
En nuestra opinión, estas líneas de comprensión del nudo problemático de la politica bloquean los aportes de Rancière al pensamiento de la politica; sin embargo, creemos que responden ambas lecturas al mismo problema que plantea Frasse. Al homologar todas las formas de dominación bajo el termino policía, se pierden los matices sobre los que operan distorsiones que se abren paso de manera subterránea, como desde el siglo XIX las derivas conceptuales y planteos de pensamiento ligados a los movimientos de mujeres. Al mismo tiempo, no toda emancipación asume un ciclo virtuoso e inclusivo; pueden existir emancipaciones contradictorias y entre cuyas tensiones se pueden tejer nuevas policías y segmentaciones de humanidad. Pero así planteado el problema, creemos, no se deduce que la cesura misma entre politica y policía sea del orden policial; sino antes bien, invita a circunscribir e interrogar el alcance de la noción de mésentente e invita a seguir pensando la especificidad diferencial de la politica y el nudo mismo de las practicas democráticas.
De lo que estamos seguros, es de que La mésentente configura la distorsión especifica que encarna el encuentro entre dos lógicas heterogéneas de pensamiento: una igualitaria y otra desigualitaria. Ahora bien, ¿todo mésentente es político? ¿es la mésentente el punto de articulación de dos actividades específicas como pueden ser la politica y el arte? ¿no existe ninguna diferencia especifica entre un film de Bela Tar o los poemas de Thierry y la presentación heterológica de Agusto Blanqui ante el magistrado o la actividad de escritura de Olympe De Gouge?
En ambos casos, explica Rancière tenemos una escena de distorsión de los lugares asignados socialmente; ya sea como zapatero, carpintero o bien una mujer (y militante). Sin embargo, ¿no puede pensarse algún tipo de especificidad distorsiva en el caso de la escritura de un poema (por parte de alguien que no se supone que debe escribir poemas), y en el caso de la escritura de los derechos de ciudadanía (por quienes no están reconocidos para hacerlo)? El acto de expresión es igualmente distorsivo, sin embargo, ¿no es el campo específico de la dominación el que se distorsiona en cada caso efectivizando consecuencias dispares?
En primer lugar, señala Rancière: “la politica no puede resolver todos los asuntos de la dominación”[ix], en la medida en que estar comprometido con la igualdad no implica necesariamente estar comprometido con la politica. Así pues, que la igualdad sea la condición no-politica de la política significa, antes que nada, que existen múltiples ejercicios de afirmación de la igualdad que no asumen la forma de la inversión de la carga de un agravio (torts); en este sentido, cuando Rancière habla de manera general sobre la política de la literatura, o bien sobre la política de la filosofía, no necesariamente se trata de política en sentido estricto: que exista algo llamado una política de la filosofía (o alguna de sus figuras como arquipolítica, parapolítica o metapolitica) no significa otra cosa que tanto la literatura, como la ciencia o la filosofía, en tanto regímenes de pensamiento, intervienen en una partición de lo sensible dibujando sus límites y prefigurando sus consensos. Efectivamente, hay una metapolítica de la escritura, del arte de escribir, así también como hay una metapolítica de la representación artística en el ámbito pictórico o cinematográfico, o bien una metapolitica de la filosofía; pero estas, no implican necesariamente una actividad politica en sentido riguroso.
En los regímenes de representación del arte o en los regímenes de representación filosófica de la política se trata de un orden de lo visible, sin dudas, una actividad específica del pensamiento que interviene para modificar, torcer o simplemente rechazar una igualdad o naturalizar las partes y sus relaciones. Pero eso no implica, por ejemplo, en el caso de la práctica de escritura estética de Flaubert o bien en la práctica de escritura igualitaria de Rancière, que asuma la forma de respuesta a un agravio. Así pues, Rancière invita a reservar la especificidad de las prácticas políticas para la elaboración de este último. Por esta razón, no hay una forma o método político -aunque puede haber un método de la igualdad. Porque en todos los casos la practica política se despliega en una escena singular, que invierte la carga de menosprecio de un agravio o daño en un reparto consensual. Estas inversiones, o procedimientos heterológicos, son actos de habla disensuales; es decir, actos de habla que trastocan el orden consensual de los lugares haciendo aparecer la sans-part en una Politeia especifica.
Sobre la frase-imagen.
El tramo final del libro deriva en inquietudes de lectura sumamente ricas porque la conversación comienza a integrar una serie de matices y contrastes en el paisaje filosófico ranciereano. La imagen del pensamiento sobre la que frasea Rancière no es ni la de la garantía, ni la de la diferencia ontológica. Pero, para retomar en este punto una conversación anterior, ¿Qué puede significar en filosofía la afirmación: “toda ontología es siempre un poema”[x]?
En nuestra opinión Bassas bordea esta cuestión cuando le pregunta sobre los usos de la palabra “Apariencia” (Schein). Rancière subraya que el marco general del problema de las imágenes es la relación entre sentido y sentido; es decir, entre el sentido de la presentación sensible y el sentido de la representación que atraviesa lo presente. En esta delimitación del problema, o bien del planteo general del problema ontológico intervienen al menos tres puntos: las presencias, las representaciones y las relaciones entre ambas. En la textura ranciereana “la relación” vale tanto como los puntos que conecta: pensar, ser, hablar y percibir son operaciones que se tejen en la dinámica igualitaria de la sensibilidad y su partición. Pensar, no es el desdoblamiento reflexivo de lo pre-reflexivo, ni una síntesis, ni una diferencia ontológica. Pensar, no es tan solo imaginar las frases adecuadas; es también frasear lo visible en una improvisación interminable. Es decir, pensar no es tan solo normativizar las apariencias para extraer de allí un real estable, es también ficcionalizar lo real y realizar su ficción.
En este sentido, es notable el aporte de Bassas porque retoma de manera polémica este ángulo de la cuestión. Bassas escribe: “Jacques Rancière habla a este respecto de reciprocidad, antes bien que de reflexividad”[xi]. Una reciprocidad despliega un topos en la intercambiabilidad de los sujetos y los objetos de una acción; y por lo tanto entre la igualdad de lo activo y lo pasivo, o bien entre el pensamiento y la sensibilidad. Pensar, sería entonces, la realización reciproca de lo disyunto. Así, la relación de lo sensible y el pensamiento no es la relación de lo óntico y lo ontológico; en apariencia, la actividad del pensamiento en la textura ranciereana se inscribe en la reciprocidad de lo sensible y su partición. De modo que, lo que pareciera interesarle a Rancière no es la fijación de su dominancia sino la frontera de reversibilidades entre la lógica de las imágenes y la lógica de las palabras; entre un paisaje y su fraseo.
La noción de apariencia, en este sentido, no requiere de una desambiguación que la ponga a distancia de un sentido fijado en la tradición occidental de la filosofía. No se trata de redefinir el diccionario del pensamiento sino de mostrar sus usos variados y contradictorios entre sí. En la obra de Rancière la noción de apariencia no remite a la tradicion hermenéutica o fenomenológica sino a la reelaboración politica que Schiller hace del pensamiento de Kant. Schiller, fue uno de los primeros filósofos modernos que se desentiende del uso epistemológico de este termino para mostrar que “la apariencia no remite a nada mas allá de ella misma; y es esta potencia de las apariencias como potencia de humanidad sensible común lo que Schiller mismo señala ya en los pueblos supuestamente primitivos”[xii]
Desde el ángulo epistémico, el uso de las palabras se configura en un dispositivo de corte y adecuación entre una presencia sensible y una representación; pero desde el ángulo estético, ese corte y adecuación es siempre inestable y arbitrario. Es decir, irrepresentable. Pero no se trata de un irrepresentable absoluto que desborda los limites continentes del pensamiento para dar cuenta de su exterioridad infranqueable. La aisthesis, configura la inexactitud estructural de la frase-imagen en tanto disenso. Así la lectura schilleriana de lo sensible y los suprasensible resuena en los conceptos de Rancière como el estribillo de una igualdad caotizante de las jerarquías desde el punto de vista epistemológico; pero reivindica la igualdad anárquica desde el ángulo estético. En este sentido, los regímenes de saber y poder que articulan las adecuaciones de las presencias y las representaciones, o bien de las cosas y las palabras, constituyen el suelo normativo sobre el que la frase-imagen opera sus distorsiones. Pero la igualdad entre lo sensible y su partición, además de la deriva artística que se abre en la lectura schilleriana de la libre apariencia, tiene una deriva político-policial; La frase-imagen es también un operador de la actividad politica.
Los actos de habla disensuales implican una doble distorsión. En primer lugar, se desentienden de la distancia que separa los sonidos de las palabras. Pero también, se desentiende de la configuración de los regímenes de representación en tanto distribución de un saber y una ignorancia, o bien en tanto distribución de una propiedad y una impropiedad. En esta doble distorsión especifica de los actos de habla disensuales se anuda la actividad politica de los pueblos, su actividad democrática. Pues, al desnaturalizar o invertir la carga de menosprecio, de un agravio o exclusión logra territorializar la igualdad y realizar de manera reciproca la paradoja que conjunta una propiedad y una impropiedad. Las apariencias populares son democráticas cuando sus actos de habla logran frasear lo visible y visibilizar sus pensamientos bajo la forma de una transformación heterológica de una exclusión o perjuicio. En este sentido, los actos de habla disensuales se sustraer a la lógica representativa cuando presentan las palabras mudas de un pueblo en su verborragia infinita de demandas y deseos. Rancière, a propósito de la verosimilitud y el consenso señala lo siguiente:
“En la lógica representativa, hay una relación de complementariedad y de saturación entre la palabra y la imagen. En esa relación, la palabra tiene la función de decir y la presentación visible tiene la función de mostrar. La palabra debe evitar decir demasiado, la presentación sensible debe evitar mostrar demasiado, pero también cada una debe evitar hacer el trabajo de la otra: la imagen no debe hablar por ella misma, la palabra no debe mostrar por ella misma. Así se establece una correspondencia fundada en una doble retención. Esto es precisamente lo que constituye, en arte, la verosimilitud y, en política, el consenso”[xiii]
Esta doble correspondencia de las palabras y las imágenes en la lógica representativa implica a su vez una doble impugnación. Por un lado, para Rancière no se trata de la presencia popular en bruto, como si la presencia sensible o las apariencias populares fuesen un real sin frase que realiza su verdad más allá del palabrerío; pero tampoco es el fraseo sin apariencias populares de las lógicas representativas. Ni la presencia de un real sin partes, ni la sustitución representativa de una función flotante que metaordena lo real del pueblo.
La lógica estética en el orden de los pueblos es la lógica de las intermitencias, la lógica de los momentos políticos. Rancière lo dice de este modo: “esto es lo que intenté pensar en la noción de frase-imagen: la conjunción de una potencia de encadenamiento y de una potencia de interrupción. La realidad bruta y la significación se muestran en su tensión en lugar de estar unificadas bajo la forma del consenso”[xiv]
Entonces la pregunta, ¿será posible afirmar con Rancière que la frase-imagen configura la operación de pensamiento capaz de interrumpir y encadenar nuevas formas jurídicas en una Politeia? ¿es acaso la mática del poema una lógica capaz de producir transformaciones socio-históricas? ¿Tiene sentido hablar de una escritura y reescritura estética del nomos de una comunidad en el caso de la politica? ¿Es acaso posible sostener que la distorsión estética del régimen de escritura jurídico configura el nudo especifico de la politica en la actualidad republicana? En esta línea de preguntas nos interesa reubicar las escenas de Augusto Blanqui y de Olympe De Gouge; pero también la escena de los plebeyos del monte Aventino. Porque en todos los casos se repite la escena de distorsión y reescritura de una Politeia.
El tejido policial sobre el que se opera la distorsión define su pertinencia política, por ejemplo, en el caso de la reconstrucción que hace Ballanche[xv] de la revuelta del Aventino, si bien en la lectura de Rancière se omite, sin embargo, se sabe por Dioniso de Halicarnaso que el resultado de esa revuelta inscribió una nueva institución en el tejido de la Politeia romana: el tribuno de la plebe.[xvi] Asimismo, la categoría de “proletario” en la respuesta de Blanqui asume la carga heterológica a partir de que el Magistrado le exige que se identifique; esa es la escena que muestra el paralelismo de la realidad del ciudadano burgués y el proletario. Si la palabra fue utilizada por Marx para frasear un nuevo paisaje, entonces fue posible porque los obreros la encarnaron en las luchas políticas concretas de las barricadas y las comisarias. El caso de Olympe De Gouge es paradigmático en este sentido. Lo que esta en juego en la escena politica es la escritura de la carta de derechos de ciudadanía de las mujeres en pie de igualdad con la ciudadanía masculina. Entonces la distorsión de un estado de la Politeia no es la distorsión de un estado del arte, más que, como analogía social.
Cuando Rancière habla de la actividad poética de los proletarios como una actividad distorsiva de la distribución de los tiempos del trabajo o bien cuando habla de una política de la literatura, no debe ser comprendido en el sentido estricto de la actividad política más que por homonimia con lo social. De hecho, ¿qué sería lo social sino la articulación polémica de los regímenes de representación y sus distorsiones? Los territorios discursivos de la ciencia, el arte y la política, entre otros regímenes de representación y escritura, configuran el paisaje de lo social como unidad homonímica. Es decir, inexacta. Por esa razón todo territorio discursivo se enfrenta a su propia disolución en la circulación aleatoria de palabras e imágenes.
Sin embargo, la racionalidad de la politeia moderna, con las ciencias humanas y de la vida en general pero también con la filosofía politica a su lado, presentifican el cuerpo poblacional como totalidad social homogénea. El estado consensual, o bien la lógica del consenso, es incapaz de tomar en cuenta, más que como resto, a la multiplicidad popular o bien a ese demos que siempre es un uno-demás. Así el trabajo de la ley consensual consiste en construir un esquema que transforme el “uno-demás” de las apariencias populares en el “uno” de la ley común. Es decir, la figura múltiple del pueblo, siempre sobredeterminada y que se reproduce sin ley, se subordina al esquema de la ley que fija un estado de la partición de lo sensible.
El tratamiento que le aplica la ley a esa apariencia popular consiste en transformar la unidad sin concepto del pueblo en la unidad subsumida al esquema del concepto. De modo que el consenso es un régimen de lo sensible que visibiliza el nomos del derecho como physis de la comunidad. En conclusión, si la consistencia del régimen parlamentario reside en la representación de la sociedad, entonces se llamará momento democrático a la escena que distorsione los modos de comprender las representaciones y litigue el reparto de los roles en el teatro de lo político.
La dinámica democrática es irreductible a la materialidad especifica de las palabras o de las formas sensibles; en efecto, la operación que opone la brutalidad de lo sensible a la sofisticación de las palabras es una escisión producida al interior del régimen de representación mismo. La representación republicana produce un pueblo verosímil al ideario de su actividad representativa; y en este sentido, se podría afirmar que los regímenes de representación producen la diferencia a la medida de la norma que la identifica como tal. Por esta razón, para Rancière el procedimiento de identificación de otredades (heteronormativo) y el calculo de las propiedades y las proporciones de una comunidad configuró desde Aristóteles en adelante el tratamiento de los desequilibrios y desigualdades en la tradición política occidental; es decir, una Politeia.
Sin embargo, la plasticidad democrática no ofrece garantías de justicia porque no reposa en nada más que en sí misma. Si hay una acción política emancipadora en la democracia, en su dinámica, ella no reposa en una ontología pura. La democracia, al igual que las palabras y las imágenes son del orden de la mezcla. La democracia es mestiza en la inexacta medida del “al menos dos” o del “uno demás”. Así, retorna nuestra inquietud: ¿es la frase-imagen un operador distorsivo capaz de inscribirse en los regímenes de representación de la llamada democracia parlamentaria mostrando sus encadenamientos y re absorciones policiales, pero también demostrando que toda distribución normativa depende ella misma de sus interrupciones y desplazamientos?
[i] BASSAS, X. Jacques Rancière. L’assaig de la igualtat. España, Gedisa. 2018.
[ii] RANCIÈRE, J., (2012). La méthode de l´égalité, entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan, Montrouge cedex: Bayard. [ed. castellano (2014). El método de la igualdad. Conversaciones con Laurent Jeanpierre y Dork Zabunyan, Pablo Betesh, tr., Buenos Aires: Nueva Visión].
[iii] a propósito del seminario de lectura de El Capital de Marx, Rancière, muestra un primer indicio de la idea de democracia que luego tendrá su desarrollo en su obra madura: “introducir en una comunidad dada un factor de división” RANCIÈRE, J., [1974]. La leçon d’Althusser. Paris: Gallimard. [ed. Castellano (1975). La lección de Althusser, Trad. Irene Agoff de Ramos., Buenos Aires: Galerna]. p, 76.
[iv] a pesar de que Bassas utiliza un texto de Althusser de 1975, su publicación en castellano data de 2016: “Iniciación a la filosofía para no-filósofos”
[v] RANCIÈRE, J., (1965) “El concepto de crítica de la crítica de la economía política de los ‘Manuscritos de 1844’ al ‘Capital’” Trad. Arozamena en ALTHUSSER, L. Lire le Capital. Vol III. Paris. Maspero. 1973. p, 33
[vi] RANCIÈRE, J., (1995). La mésentente. Politique et philosophie. Paris: Galilée. [ed. castellano (1996). El desacuerdo. Política y filosofía, Horacio Pons, tr., Buenos Aires: Nueva Visión].
[vii] FRAISSE, Géneviève. “Emancipation versus Domination” en Rancière now. Current perspectives on Jacques Rancière. DAVIS, Oliver (Ed). Polity press. Cambridge. UK. 2013. pp. 60-78.
[viii] RUBY, Christian (2009). L´interruption. Jacques Rancière et la politique. Paris: La Fabrique. [ed. castellano (2011). Rancière y lo político, Matthew Gajdowski, tr., Buenos Aires: Prometeo].
[ix] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Dialogo sobre la politica del lenguaje. España. Ned ediciones. 2019.
[x] RANCIÈRE, J., (2012) El método de la igualdad. Op. Cit. p, 93
[xi] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 62.
[xii] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 98.
[xiii] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 103.
[xiv] RANCIERE, J. y BASSAS, X. El litigio de las palabras. Op. Cit. p, 106.
[xv] BALLANCHE, P. “Formule générale de tous les peuples appliquée à l’histoire du peuple romain” Revue de Paris, septiembre de 1830. P, 94 [citado en RANCIÈRE, J., (1995) El desacuerdo. Op. Cit. p 37]
[xvi] “Sin otro poder que el de ayudar a los plebeyos que hayan sido objeto de injusticia o violencia, y el de no permitir que nadie se vea privado de sus derechos”. DIONISIO DE HALICARNASO. (1989) Historia antigua de Roma. Op. Cit. Libro VI. Parágrafo 3.
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