Así es el mundo en la sociedad líquida que define nuestro tiempo

 La fragmentación de la identidad, la inestabilidad laboral, la sobredosis de información sin filtrar, la economía del exceso y los desechos, la falta de credibilidad de los modelos educativos, el fin del compromiso mutuo y las relaciones interpersonales fugaces configuran la sociedad líquida tal y como la definió el sociólogo polaco Zygmunt Bauman.

por David Rubio

30/04/202230/04/2022

La fragmentación de la identidad, la inestabilidad laboral, la sobredosis de información sin filtrar, la economía del exceso y los desechos, la falta de credibilidad de los modelos educativos, el fin del compromiso mutuo y las relaciones interpersonales fugaces configuran la sociedad líquida tal y como la definió el sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1925 – 2017), premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades en 2010. 

Modernidad e identidad líquida 

¿Qué es la sociedad líquida? Fuente: Pexels

Vivir en tiempos de una “fuerte ambigüedad moral” provoca un estado de “incertidumbre permanente y una angustia patológica” tal y como señala el filósofo, poeta y ensayista José Marmol en su tesis sobre Bauman. 

Los protagonistas de este nuevo escenario se han convertido en una suerte de ‘turistas de la vida’, muchos de los cuales consideran el compromiso y la responsabilidad como obstáculo para su libertad más que como cimientos de la identidad.

El reverso tenebroso del nomadismo —más o menos digital— supone movimiento inquieto, casi histérico, siempre en permanente cambio, también de ideas y valores, sin ningún elemento sólido que sostenga la conciencia, que prepare para forjar una identidad permanente. 

Pero si el ejercicio de la responsabilidad individual sostiene la identidad, en la modernidad líquida la identidad es “tentada por el relativismo y las ambivalencias de las normas éticas actuales, como también por las identidades de quita y pon, efímeras y superficiales con la que la vida de consumo nos seduce, atrapa, explota y deprime”. 

Así las cosas, Bauman considera que la modernidad líquida define identidades semejantes a una costra volcánica que se endurece, vuelve a fundirse y cambia constantemente de forma: parecen estables desde un punto de vista externo, pero por dentro sufren la fragilidad y el desgarro constante.

Ante el espejo del ¿quién soy yo?, el individuo de la sociedad líquida da respuestas altivas y tajantes que esconden los titubeos e incertidumbres propios de una identidad forjada a base de parches eventuales. 

El trabajo en la sociedad líquida 

¿Puede ser la Gran Renuncia un cambio de paradigma en la sociedad líquida de Bauman? ¿O es, por el contrario, la constatación de este concepto? Términos como flexibilidad y desvinculación emocional se asocian a esta suerte de movimiento reactivo que parece poner en duda la concepción tradicional de trabajo. 

Tal y como indica Javier Pérez Weber en su estudio sobre Bauman, “el trabajo ha dejado ser una actividad colectiva para convertirse en una actividad individual en la que se espera que cada persona use, individualmente, sus propias fuerzas, recursos e industria para elevarse a sí mismo a una condición más satisfactoria y dejar atrás cualquier aspecto de su presente condición que puedan resentir”. 

Así mismo, Bauman apunta que el trabajo pasa a ser un “medio antes que un valor en sí mismo, una forma de vida o una vocación: el medio para hacerse rico y, de este modo, más independiente”, una derivación del ‘sueño americano’ que conlleva “trabajar cuanto sea y donde sea, con tal de acumular suficiente dinero para no depender de nadie”, lo que ahora los gurús de la economía doméstica llaman ‘independencia económica’. 

Esta transición conlleva que el prestigio de un trabajo ya no sea el tipo de trabajo sino lo que se gana con ese trabajo. ¿Por qué? Porque lo que importa es lo que se puede comprar y consumir. 

Vida de consumo en la sociedad líquida 

¿Qué es la sociedad líquida? Fuente: Unsplash

La obra de Zygmunt Bauman exalta el consumismo como la principal característica de la sociedad líquida hasta el punto de que el propio sujeto se convierte en objeto, en producto de consumo que debe venderse —y venderse bien— para seguir en el juego. Si no lo logra, se convierte en basura, en excedente. 

“No hay modernización ni forma de vida moderna, sino una masiva y constante producción de basura, entre ella, los individuos basura definidos como excedentes.” 

Así pues, el consumismo no consiste en satisfacer deseos o en hacernos la vida más fácil —ese recurrente lema tecnológico— sino en provocar deseos, generando nuevas necesidades que serán cubiertas por un producto… hasta que surja un nuevo producto, un nuevo deseo, una nueva necesidad… y no al revés.

Es la paradoja del consumismo, el producto surge antes que el deseo y la necesidad, modelados estos últimos en los departamentos de marketing de grandes (y pequeñas) compañías. “iPhone 13: ahora en verde”. Parece una broma de un episodio de Dilbert, pero no, es un anuncio real.

Redes sociales e información líquida 

Si las redes sociales “son una trampa”, tal y como afirma Bauman, la sociedad líquida está más que entrampada. Pese a la innegable oportunidad para la comunicación e información que ofrecen a la humanidad las nuevas tecnologías y las redes sociales, Bauman alerta también sobre indiscutibles peligros. 

Y es que el sociólogo polaco diferenció la comunidad en su sentido tradicional, la “que tienes o no tienes” —de la que formas parte, o no formas parte— de la red que “te pertenece a ti”, porque la red, en opinión de Bauman, no fomenta las habilidades sociales que solo se enriquecen en contacto directo. 

“Es estéril y peligroso creer que uno domina el mundo entero gracias a Internet cuando no se tiene la cultura suficiente que permite filtrar la información”. 

¿Qué podemos esperar, entonces, del futuro de este “activismo de sofá”, de esta revolución digital de los nanocontenidos? Para ir abriendo boca, el hombre más rico del mundo compra la “mayor maquinaria de construcción de opinión pública del mundo digital”. ¿Qué podría salir mal? 

Amar en tiempos líquidos 

La enmarañada relación del individuo con la presión que ejerce el mundo digital sobre su identidad crea un escenario más incierto también en las relaciones interpersonales, una suerte de individualismo extraviado en la nebulosa de las comunidades digitales. ¿Se siente el individuo más solo que nunca a pesar de tener más ‘amigos’ que nunca? 

“Dicen que su deseo es relacionarse, pero, en realidad, ¿no están más bien preocupados por impedir que sus relaciones se cristalicen y se cuajen?”. 

Y es que estas alturas, el amor platónico parece una nota a pie de página de un libro polvoriento en una biblioteca del extrarradio, mientras lo fugaz define “esas relaciones virtuales que, provistas de las teclas suprimir y spam, protegen de las pesadas consecuencias (sobre todo, la pérdida de tiempo) de la interacción en profundidad”. 

Críticas a la ‘liquidez baumaniana’ 

¿Qué es la sociedad líquida? Fuente: Unsplash

Estas y otras controvertidas reflexiones sobre el amor líquido que aparecen recogidas esencialmente en Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos han abierto la puerta a una revisión crítica del pensamiento global de Zygmunt Bauman poniendo el énfasis en su estilo y retórica pesimista, tal vez nostálgica, o su “pensamiento derrotista” en palabras de Gilson Dantas, siempre poniendo el foco en los aspectos negativos de nuestra sociedad y los peligros subyacentes a la misma. 

En este sentido, también se critica con contundencia el “ensayismo líquido” de Bauman desde una perspectiva de género en relación a sus reflexiones sobre las relaciones interpersonales que responderían al “sistema patriarcal”, según el cual el hombre siempre habría amado líquido, por lo que la pregunta a hacernos sería, siguiendo este enfoque: ¿por qué ahora es también la mujer la que ama líquido? 

Así mismo, de nuevo Dantas acusa a Bauman de que su propia doctrina es líquida, como “colgada del aire”, adoleciendo de una suerte de psicologismo indeterminado que no se pregunta por qué el mundo es como es, sino que se entretiene criticando aquí y allá. Incluso se censura la “fobia al poder del Estado” de Bauman que lo posiciona, según Dantas, cercano a las teorías liberales, a pesar de descripciones como esta:  

“Vivimos en una sociedad capitalista y accionada por el mercado, uno de cuyos atributos es el ir dando trompicones de una depresión/recesión a otra. Como es una sociedad de clases, reparte los costes de la recesión y los beneficios de la recuperación de forma desigual, aprovechando cualquier ocasión para dotar de mayor firmeza a su columna vertebral: la jerarquía de clases”. 

Desde el punto de vista digital, también existen diversos críticos que ponen en la picota de nuevo ese “activismo de sofá” del que hablaba Bauman negando que las redes sociales nos hayan cambiado, sino que siempre hemos sido así, tal y como afirma el vaso medio lleno del célebre sociólogo Manuel Castells: “Las élites y las estructuras dominantes se verán sobrepasadas por los nuevos movimientos sociales, que basan su legitimidad en la autenticidad y la transparencia”. 

Por último, Bauman es objeto de crítica por su capacidad para reciclar teorías ajenas con objetivo comercial. No cabe duda, en este sentido, de que Bauman exprimió hasta el extremo su teoría de la modernidad y la sociedad líquida en las últimas dos décadas de su producción ensayística publicando numerosos libros reiterando las mismas ideas aplicadas a diferentes ámbitos: trabajo, consumo, amor, cultura, educación, etc. 

¿De la sociedad líquida a la sociedad gaseosa? 

¿Qué es la sociedad líquida? Fuente: Pxhere

Partiendo de las ideas, pero también del enfoque crítico de las reflexiones baumanianas acerca de la sociedad líquida, van surgiendo nuevos modelos que tratan de definir de forma más precisa el mundo de incertidumbres, angustias y revoluciones sociales (y de sofá) que vivimos en las últimas décadas.  

Entre ellos, el catedrático de Teoría y Análisis de la Comunicación Digital de la Pompeu Fabra Carlos A. Scolari, propone el término gaseoso para definir esta “cultura del snack” en la que el flujo líquido parecía indicar “ir hacia un lugar” mientras que la sociedad gaseosa se expande en todas direcciones sin ningún patrón, modelo ni control: “los nanocontenidos (y nosotros con ellos) salen disparados como moléculas en estado gaseoso y chocan entre sí formando una interminable carambola textual”. 

Y es que, como decía Bauman, este “culto a la satisfacción inmediata” con la que “hemos perdido la capacidad de esperar”, también absorbe nuestro entendimiento, olvidando que la reflexión sobre los cambios sociales requieren perspectiva, perspectiva cada vez más difícil de adoptar en una sociedad que cambia permanentemente… para seguir igual. Al fin y al cabo, “la verdad que nos libera suele ser, en su mayor parte, la verdad que preferimos no escuchar”.

https://www.publico.es/psicologia-y-mente/asi-es-el-mundo-en-la-sociedad-liquida-que-define-nuestro-tiempo/#md=modulo-portada-bloque:4col-t4;mm=mobile-big

Para leer a Gramsci ENTREVISTA CON GIUSEPPE COSPITO

SEMANARIO 17 . 03 . 19

Juan Dal Maso

Giuseppe Cospito (Savona, 1966) es investigador de la Universidad de Pavía en Italia e integrante de la International Gramsci Society. Autor de El Ritmo del Pensamiento de Gramsci. Una lectura diacrónica de los Cuadernos de la cárcel, su trabajo es representativo de la nueva generación de investigadores gramscianos italianos que buscan profundizar en una lectura filológica de la obra del comunista sardo.

En esta entrevista conversamos sobre algunas de las principales ideas planteadas en su libro, así como sobre el trabajo de la nueva edición crítica de los Cuadernos de la cárcel que está en curso en Italia y de cuyo equipo forma parte.

Su lectura de Gramsci destaca la importancia de la problemática de las “relaciones de fuerzas” y su incidencia en el modo en que el autor de los Cuadernos de la cárcel lee a Marx y a la tradición marxista. Y más en general, ofrece claves metodológicas para abordar la lectura y el estudio de la teoría gramsciana. Un tema fundamental sobre el que tenemos lecturas diferentes es el de la guerra de posiciones. Mientras para Cospito, la fórmula gramsciana de la “guerra de posiciones” para la revolución en Occidente implica la superación definitiva de la “guerra de movimiento”, desde nuestra óptica Gramsci introduce más matices en cuanto a las combinaciones de ambas formas de lucha, a propósito de lo cual hemos realizado una lectura alternativa a la que esboza Cospito en esta entrevista [1].

En El ritmo del pensamiento de Gramsci proponés una lectura diacrónica de los Cuadernos de la cárcel. ¿En qué consiste esta lectura diacrónica?

La lectura diacrónica de los Cuadernos de la cárcel se coloca tras la estela del trabajo filológico de Gianni Francioni, iniciado a fines de los años ’70 y todavía en curso. Partiendo de la edición crítica de los Cuadernos curada por Valentino Gerratana (1975) Francioni ha propuesto una serie de correcciones al ordenamiento de los manuscritos carcelarios (que ahora están en la base de la nueva edición, en curso de publicación en el marco de la Edición nacional de los escritos de Gramsci) pero sobre todo ha llegado a fechar con mayor precisión los distintos cuadernos y los apuntes contenidos en ellos. Esto ha permitido aplicar a Gramsci lo que él mismo, en una nota del Cuaderno 4 (después transcripta en el Cuaderno 16) titulada Cuestiones de método, invitaba a hacer con la obra de Marx, vale decir, seguir “el ritmo del pensamiento en desarrollo”. Si de hecho se leen las diversas anotaciones carcelarias en el orden efectivo con el que fueron escritas, notamos, en el curso del tiempo, los principales conceptos teórico-políticos gramscianos, de hegemonía a revolución pasiva, de guerra de posición/guerra de movimiento a Estado/sociedad civil, de cesarismo y bonapartismo a traducibilidad (por limitarnos a pocos ejemplos), se presentan por primera vez, se definen, se precisan, se enriquecen, se complican, a veces cambian de significado, otras veces conocen momentos de olvido para después reaparecer y así sucesivamente.

Esquematizando se puede distinguir una primera fase del trabajo carcelario (Cuadernos 1 y 3) en la que aparecen la mayor parte de los temas de la investigación gramsciana; una primera sistematización en los Apuntes de filosofía del Cuaderno 4, que viene sin embargo puesta en discusión en los Cuadernos 5 y 6 (de carácter prevalentemente político) y en los Apuntes de filosofía del Cuaderno 8 y en las anotaciones sobre el Risorgimento del Cuaderno 9. Una parte de estos apuntes es retomada por Gramsci en los cuadernos “especiales”, monográficos 10-13, 16 y 18-29, con variantes y agregados a veces aparentemente insignificantes, pero que, leídos con atención, se revelan fundamentales para captar la ulterior evolución de su pensamiento. Pero, sobre todo, él continúa sobre los mismos argumentos escribiendo nuevas notas en los últimos cuadernos misceláneos 14, 15 y 17, en los cuales llega a menudo a introducir nuevos desarrollos en una reflexión que en un cierto punto (hacia la mitad de 1935) se interrumpe, porque el prisionero ya no tiene las fuerzas físicas y mentales para escribir, pero no llega nunca a resultados que se puedan considerar definitivos. Emerge así el carácter no sistemático, sino abierto y en continuo devenir, de la investigación de Gramsci, que procede como por estratificaciones y aproximaciones sucesivas, en relación también con el carácter no dogmático de su visión del mundo.

Uno de los argumentos fuertes de tu libro es que Gramsci parte de la idea de explicar "cómo surge el movimiento histórico sobre la base de la estructura" para luego abandonar ese enfoque en favor del análisis de las relaciones de fuerzas. ¿Cuáles son los momentos más destacados de esta reflexión gramsciana y por qué te parece que Gramsci realiza esa evolución?

En la primera serie de los Apuntes de filosofía (Cuaderno 4), Gramsci escribe que la relación entre estructura y superestructura es “el problema crucial del materialismo histórico” e intenta resolverlo buscando mantenerse equidistante de lo que le parecen dos excesos opuestos: el mecanicismo de quienes proponen una determinación unívoca del devenir histórico-social por parte de la estructura económica y el voluntarismo idealista de quienes sostienen una casi total autonomía del plano político-ideológico respecto de la base material. Tal impostación es puesta en discusión a partir de la segunda serie de Apuntes de filosofía (Cuaderno 7), dedicados especialmente a la crítica del economicismo prevaleciente en el marxismo de la Tercera Internacional, tomando como blanco la Teoría del materialismo histórico de Bujarin. Esto, sin embargo, no significa (como también alguno ha sostenido) que Gramsci se acerque a posiciones idealistas: él más bien se da cuenta de que determinismo y voluntarismo no son más que dos caras de una misma medalla y que es necesario reformular la cuestión en términos que superen la misma contraposición de materialismo e idealismo.

Esto sucede en la tercera serie de Apuntes de filosofía (Cuaderno 8) donde Gramsci pone en discusión la misma metáfora arquitectónica de una base sobre la cual se construye un edificio, destinada inevitablemente a perder sentido en el momento en el cual se niega un nexo causal rígidamente unívoco entre los dos elementos. De ahora en adelante, el movimiento histórico le parece el resultado, nunca previsible con la certeza de las ciencias matemáticas o naturales, de un complejo entramado de “relaciones de fuerzas”, que son de naturaleza económica, social, política, militar e ideológica. Esta impostación me parece que prevalece en la segunda parte de la reflexión carcelaria y en particular en los primeros cuadernos “especiales” 10, 11 y 13, y en los nuevos “misceláneos” 14, 15 y 17, en los cuales Gramsci trabaja hasta que sus fuerzas se lo permiten, probando distintas soluciones inéditas y nunca definitivas del problema de “cómo nace el movimiento histórico”.

Creo que esta evolución del pensamiento de Gramsci se debe por una parte a una profundización en la obra de Marx, agunos de cuyos escritos él traduce en la cárcel, en una sección del Cuaderno 7, de una antología alemana: especialmente las Tesis sobre Feuerbach y el Prefacio de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política. Por otra parte, se debe a una creciente separación respecto de la teoría y, sobre todo, de la práctica del marxismo soviético, cuyo dogmatismo le parece corresponsable de las derrotas sufridas por el movimiento obrero italiano e internacional en los años ‘20 (y en particular la escasa resistencia opuesta al ascenso del fascismo), incapaz de comprender la capacidad de resistencia de las naciones burguesas a la dramática crisis de 1929, que según la vulgata economicista habría debido conducir al derrumbe fatal de la sociedad capitalista.

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Siguiendo con el tema de la separación de Gramsci respecto de una posición determinista, destacás la importancia de la voluntad y la diferenciás tanto del voluntarismo como de la lectura de la “revolución pasiva” en términos de un programa. ¿Qué lugar ocupa la cuestión de la voluntad y la crítica de la revolución pasiva en la teoría política de Gramsci?

Cómo decía al principio, en el curso de la reflexión carcelaria Gramsci supera la impostación inicial de una ortodoxia marxista equidistante entre el determinismo mecanicista y el voluntarismo idealista. La condena de toda forma de activismo individualista se mantiene constante, pero al mismo tiempo se asiste a una revalorización del rol de la voluntad, no singular, sino colectiva. Se trata, como se lee en un pasaje del Cuaderno 8, de “investigar cómo precisamente se forman las voluntades colectivas permanentes, y como tales voluntades se proponen fines inmediatos y mediatos concretos, esto es, una línea de acción colectiva”, organizada por ese moderno Príncipe representado por el Partido. Y un poco más adelante, inspirándose en la celebérrima undécima Tesis sobre Feuerbach, según la cual no se trata de interpretar el mundo sino de cambiarlo: “aplicar la voluntad a la creación de un nuevo equilibrio de las fuerzas realmente existentes y operantes, fundándose en la que se considera progresiva y potenciándola para hacerla triunfar es siempre moverse en el terreno de la realidad efectiva pero para dominarla y superarla”.

La voluntad “como consciencia activa de la necesidad” se opone evidentemente a la revolución pasiva entendida como programa político puesto en marcha por los grupos dominantes para satisfacer exigencias de innovación impuestas por el cambio de los tiempos (y en primer lugar por las modificaciones ocurridas en el mundo de la producción) sin cambiar la estructura social de la sociedad: es lo que ha sucedido en Italia en el curso del Risorgimento, bajo la hegemonía política de Cavour, pero especialmente estaba ocurriendo cuando Gramsci escribía en la cárcel, con el corporativismo fascista. A este programa de conservación él le opone un proyecto revolucionario que, no pudiéndose ya realizar en términos de una acción insurreccional frontal como en Oriente (Rusia zarista) –la “guerra de movimiento”–, está empeñado en una larga lucha política, sindical, ideológica, cultural: la “guerra de posición” que, como se lee en el Cuaderno 6, “demanda enormes sacrificios a masas inmensas de la población” y, por ende, requiere una “concentración inaudita de la hegemonía”; una lucha que él imagina puede durar incluso siglos pero que “una vez ganada es decisiva definitivamente” y puede llevar a la superación del horizonte capitalista, hacia la que Gramsci define como “sociedad regulada”.

Relacionado con lo anterior, también señalás que en los Cuadernos se verifica una ampliación de la temática de la hegemonía por Gramsci. ¿En qué aspectos se da esta ampliación?

En los escritos periodísticos de 1916 a 1921 Gramsci usa el término hegemonía en su acepción genérica corriente en la época, de predominio económico, político, militar y así sucesivamente. Durante su estadía en Moscú (1922-23) él se pone al corriente del debate bolchevique en torno a la “hegemonía del proletariado” respecto de las clases aliadas (en particular el campesinado) antes, durante y después de la conquista del poder y, en estos términos, aplicados a la realidad italiana (caracterizada por la “cuestión meridional”), habla en sus últimas intervenciones políticas después de haber regresado a Italia (1924) y antes de ser arrestado por el régimen fascista (1926). En los escritos de la cárcel, a partir de los parágrafos (§§) 43-44 del Cuaderno 1 (febrero de 1930), se puede hablar de una ampliación de esta temática porque Gramsci lee en términos de hegemonía (o mejor dicho de lucha por conquistar y/o conservar la hegemonía) no solo las dinámicas del movimiento obrero nacional e internacional, sino toda la historia moderna y en particular los eventos del Risorgimento italiano, que se ha llevado adelante justamente bajo la hegemonía de los moderados piamonteses, los cuales fueron capaces de soldar a su alrededor un bloque social suficientemente amplio. En el curso de los Cuadernos se asiste, por otra parte, a una creciente profundización de la cuestión en referencia a la relación entre fuerza y consenso, Estado (entendido como sociedad política) y sociedad civil; a los aparatos públicos (Parlamento, Gobierno, Policía, Escuela) y privados (partidos políticos, organizaciones sindicales, religiosas, culturales, etc., prensa y otros medios de comunicación de masas) mediante los cuales se ejercita la hegemonía; a diversos planos (económico, político, cultural, lingüístico) involucrados en la lucha por su conquista y mantenimiento; al tema de los subalternos, que sufren la hegemonía de los grupos dominantes pero nunca en modo totalmente pasivo, por el contrario ejercitando a menudo formas de resistencia más o menos consciente y organizada. Este extraordinario desarrollo de la constelación temática de la hegemonía explica también el enorme éxito que el concepto ha encontrado en las lecturas de Gramsci, en Italia y el exterior, en particular a partir de los años ‘70 del siglo pasado.

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En América Latina hay una larga historia de lecturas de Gramsci. En 2016 se publicó aquí en la Argentina la primera versión en castellano de tu libro. ¿Qué significado le atribuís a este hecho o qué expectativas te generó en términos de lo que puede aportar al debate sobre Gramsci en el mundo hispanohablante?

Primero que nada quiero aprovechar la ocasión para agradecer públicamente al traductor, el sociólogo argentino Juan Jorge Barbero, que ha tomado la iniciativa de realizar la versión en castellano de mi libro y la ha llevado a cabo con gran empeño y precisión; deseo agradecer también a la editorial Continente, de Buenos Aries, por haberla incluido en su catálogo. Ver traducido mi trabajo ha sido para mí un gran placer, pero también, y sobre todo la oportunidad de darlo a conocer a un público mucho más vasto que el italófono (en el mismo año 2016 salió también, por medio de Brill, una traducción al inglés). América Latina ya se ha transformado, después de Italia, en el segundo principal centro del estudio y de la difusión del pensamiento de Gramsci; es un ambiente que conozco bien por haber participado en seminarios y congresos en México y Brasil, y por estar en contacto también con numerosos estudiosos de otras naciones de ese continente, sobre todo argentinos. Lo que ha caracterizado y caracteriza hasta ahora los estudios gramscianos latinoamericanos es, junto con el interés teórico, una fuerte toma de posición política, a menudo también abiertamente militante. Esto ha llevado, especialmente en el pasado, a interpretaciones y “usos” de Gramsci y de sus conceptos funcionales a esa toma de posición, pero no siempre autorizados por los textos. En consecuencia, las lecturas críticas y filológicas de Gramsci provenientes sobre todo de Italia, han sido miradas a veces con una cierta sospecha, atribuyéndoles un intento de querer “embalsamarlo” de alguna manera, colocándolo en una suerte de galería de los clásicos de la historia del pensamiento filosófico y político, para ser estudiado con la misma distancia y falta de interés práctico inmediato con el cual se estudia, por ejemplo, al filósofo neoplatónico Plotino. Creo poder responder a esta objeción, con las mismas palabras usadas hace un tiempo por Fabio Frosini, un estudioso italiano de Gramsci muy conocido en América Latina y también él empeñado en la reconstrucción filológica de su pensamiento, el cual ha replicado que se trata de estudiarlo como se estudia a Maquiavelo, vale decir, con los instrumentos críticos más sofisticados de los que disponemos y que permiten historizarlo, sin por ello ignorar el hecho de que muchos de los problemas planteados por él, si no las respuestas que provee, son todavía los nuestros. Tengo la ambición de creer que la difusión latinoamericana de mi libro pueda contribuir a sanar esta escisión entre lectura filológica y lectura política de Gramsci, mostrando cómo la primera es un pre-requisito esencial de la segunda y no una alternativa a ella.

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Volviendo a la nueva edición crítica de los Cuadernos. ¿Cuáles son las razones por las que es necesaria una nueva edición crítica y qué cambios implica en nuestro conocimiento de Gramsci?

Como señalaba al principio, la nueva edición crítica de los Cuadernos, dirigida por Gianni Francioni, es una sección de la Edición nacional de los escritos de Gramsci, promovida por la Fundación Instituto Gramsci y publicada por el Instituto Italiano de la Enciclopedia Treccani. Las otras secciones comprenden los escritos periodísticos anteriores al encarcelamiento (muchos de los inéditos hasta ahora), el epistolario (por ende, no solo las cartas escritas por Gramsci antes y durante la cárcel sino también las que recibió de parte de sus correspondientes) y una serie de documentos (entre ellos, los apuntes de las lecciones universitarias turinesas del lingüista Matteo Bartoli, redactadas por Gramsci en 1912 y curada por Giancarlo Schirru). Respecto de los Cuadernos, la principal novedad hasta ahora la constituye la publicación, en 2007, de las traducciones del alemán y del ruso reealizadas por Gramsci en la cárcel entre 1929 y 1932 y hasta ahora excluidas de las ediciones precedentes, italianas y extranjeras. Se trata de textos de notable importancia en cuanto están ligados a temas y problemas de gran interés teórico para el prisionero: la nueva cultura americana (a través de la traducción de un número monográfico de la revista “Die literarische Welt”), la lingüística (el manual del lingüista alemán Finck sobre las cadenas lingüísticas del mundo), la literatura popular (las fábulas de los hermanos Grimm) y la culta (algunas poesías de Goethe y sus conversaciones con Eckermann, una antología escolar de los grandes novelistas rusos del 1800). Pero sobre todo, como ya he dicho, Gramsci traduce en la cárcel una antología de los escritos de Marx que contiene, entre otros, las Tesis sobre Feuerbach, el Prefacio de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política, capítulos del Manifiesto y de La Sagrada Familia, etc., es decir, los textos sobre los cuales se funda su relectura del marxismo en clave de filosofía de la praxis. En cuanto a los restantes cuadernos, Gianni Francioni, Fabio Frosini y yo hemos hasta ahora publicado el primer tomo dedicado a los misceláneos 1-4 y estamos trabajando en el segundo (5-9) y el tercero (14,15 y 17); seguiran por lo tanto dos tomos de especiales (10-13, 16 y 18-29). Respecto a las ediciones precedentes, hemos corregido algunos errores de transcripción del manuscrito y sobre todo, señalado todas las correcciones y las variantes introducidas por Gramsci. El ordenamiento de los Cuadernos y de los bloques de apuntes que los constituyen refleja en modo más fiel su efectiva sucesión cronológica. En los comentarios, más allá de las fuentes directas e indirectas utilizadas por el prisionero para escribir sus notas (corrigiendo o integrando aquellas señaladas por Gerratana), nos esforzamos por reconstruir a través de una serie de referencias los principales filones de la reflexión gramsciana. Nuestra ambición no es la de presentar un “nuevo Gramsci”, sino más bien proveer más elementos para un conocimiento cada vez más preciso de su pensamiento, valorizando su carácter abierto, no dogmático y nunca definitivo. Como la primera edición, temática, de los Cuadernos, ha permitido un primer conocimiento de su pensamiento, y la segunda, la edición crítica de 1975, ha sentado las bases para un estudio filológico más fundamentado, esta tercera edición se propone ofrecer a los estudiosos un texto lo más cercano posible a las intenciones del autor y una serie de informaciones que permitan a los lectores de hoy y de mañana ejercitar sus propias interpretaciones a partir de elementos objetivos.

https://www.laizquierdadiario.com/Para-leer-a-Gramsci

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Roland Barthes: diez razones para escribir

 

Iliá Repin. Cosacos zapórogos escribiendo una carta al Sultán (1889-1896).

I

   No siendo escribir una actividad normativa ni científica, no puedo decir por qué ni para qué se escribe. Solamente puedo enumerar las razones por las cuales creo que escribo:

1) por una necesidad de placer, que, como es sabido, guarda relación con el encanto erótico;

2) porque la escritura descentra el habla, el individuo, la persona, realiza un trabajo cuyo origen es indiscernible;

3) para poner en práctica un «don», satisfacer una actividad distintiva, producir una diferencia;

4) para ser reconocido, gratificado, amado, discutido, confirmado;

5) para cumplir cometidos ideológicos o contra-ideológicos.

6) para obedecer las órdenes terminantes de una tipología secreta, de una distribución combatiente, de una evaluación permanente;

7) para satisfacer a amigos e irritar a enemigos;

8) para contribuir a agrietar el sistema simbólico de nuestra sociedad;

9) para producir sentidos nuevos, es decir, fuerzas nuevas, apoderarse de las cosas de una manera nueva, socavar y cambiar la subyugación de los sentidos;

10) finalmente, y tal como resulta de la multiplicidad y la contradicción deliberadas de estas razones, para desbaratar la idea, el ídolo, el fetiche de la Determinación Única, de la Causa (causalidad y «causa noble»), y acreditar así el valor superior de una actividad pluralista, sin causalidad, finalidad ni generalidad, como lo es el texto mismo.

II

   Lo «ilegible», o lo «contra-legible», no pude constituir evidentemente una figura plena. No podemos describirlo ni desearlo siquiera; es solamente la afirmación de una crítica radical de lo legible y de sus compromisos anteriores. No estamos más obligados a figurar la escritura de mañana que Marx a tomarse el trabajo de describir la sociedad comunista o Nietzsche la figura del superhombre. Es revolucionario porque está ligado, no a otro régimen político, sino a «otra manera de sentir, otra manera de pensar».

Roland Barthes. Diez razones para escribir (1969).

https://fragmentafragmentaria.blogspot.com/search/label/Roland%20Barthes

Apócrifo de Juan: Adán y el hombre primordial

 

Zdislav Beksinski. Sin título.

Y dijo a las potestades que estaban con él: «Venid, hagamos un hombre según la imagen de dios y según nuestra semejanza, a fin de que su imagen sea luz para nosotros». Y lo crearon por medio de sus respectivos poderes de acuerdo con las instrucciones que habían recibido. Cada potestad obró una marca distintiva en la figura de la imagen que él había entrevisto en su elemento psíquico. Creó un ser según la imagen del hombre primordial y perfecto, y entonces dijeron: «Pongámosle por nombre Adán, a fin de que su nombre sea para nosotros una luz poderosa». Las potestades iniciaron la obra.

Libro secreto de Juan o Evangelio apócrifo de Juan. Manuscritos de Nag Hammadi II (c. siglo II). 

https://fragmentafragmentaria.blogspot.com/search/label/Manuscritos%20de%20Nag%20Hammadi

Heidegger: la angustia

 

Wilhelm Kotarbinski. La agonía en el huerto.

   La angustia radical puede emerger en la existencia en cualquier momento. No necesita que un suceso insólito la despierte. A la profundidad con que domina corresponde la nimiedad de su posible provocación. Está siempre al acecho, y, sin embargo, solo raras veces cae sobre nosotros para arrebatarnos y dejarnos suspensos.

Martin Heidegger. ¿Qué es la metafísica? (1929).

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Sartre: las estrellas de mar deben amar más que nosotros

 

Carolina Cañas. Mujer mirando el mar.

Me ama, no quiere a mis intestinos: si le mostrara mi apéndice en un frasco no lo reconocería; está todo el tiempo manoseándome, pero si se le pusiera el frasco entre las manos no sentiría nada en su interior, no pensaría: “es de ella”;  se debería poder amar todo en una persona, el esófago, el hígado y los intestinos. Quizá no se les quiera por falta de costumbre; si se les viera como se ven nuestras manos y nuestros brazos, quizá se les amaría. Entonces las estrellas de mar deben amar más que nosotros: cuando hay sol se extienden sobre la playa y sacan el estómago para hacerle tomar aire y todo el mundo puede verlo; me pregunto por dónde haríamos salir el nuestro, por el ombligo.

Jean-Paul Sartre. Intimidad (1939).

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