Posted on 2025/04/22
Video: La clave. Debate sobre la muerte de García Lorca
Posted on 2020/01/030
Un debate histórico, sin duda un documento imprescindible para conocer lo sucedido con García Lorca en aquellos días terribles de la Granada sometida.
La distinción. Criterios y bases sociales del gusto* Por Pierre Bourdieu
Introducción.
Lo ha dicho, mi querido caballero! Es conveniente que haya leyes que protejan el cuerpo del conocimiento adquirido. Tome uno de nuestros buenos pupilos, por ejemplo: modesto y diligente, de sus tempranas clases de gramática conserva un cuadernillo lleno de frases. Después de apoyarse en los labios de sus maestros por veinte años, es dirigido para edificar un capital intelectual ¿No le pertenece a él como si fuera una casa, o dinero?
Paul Claudel, Le soulier de satin, Día 111, Escena ii
He aquí una economía de los bienes culturales, pero ha tenido una lógica específica. La sociología hace un esfuerzo para establecer las condiciones en las cuales el consumidor de bienes culturales, y su prueba para ello, son producidos, y, al mismo tiempo, descritos como caminos diferentes del tal apropiamiento como de aquellos objetos considerados en un momento particular como un trabajo del arte, y de las condiciones sociales de la constitución del modo de apropiación que es considerado legítimo. Pero uno no puede comprender plenamente prácticas las culturales a menos que la ‘cultura’, en el sentido restringido, normativo del uso ordinario, se traiga nuevamente dentro de una ‘cultura’ en el sentido antropológico, y la prueba elaborada para los más refinados objetos es reconectada con la prueba elemental para los sabores del alimento. Mientras que la ideología del carisma prueba recordar a la legítima cultura como un talento de la naturaleza, observaciones científicas demuestran que las necesidades culturales son resultado de la crianza y la educación: estudios prueban que todas las prácticas culturales (visitas a museos, ir a conciertos, lectura, etc.) y preferencias en literatura, pintura o música, están estrechamente ligadas al nivel educativo (proporcionado por las calificaciones o duración de la escolaridad) y secundariamente al origen social1 . En última instancia, el peso relativo de casa y de la educación formal eficacia y duración, los cuales son estrechamente dependientes al origen social) varía según la extensión, a la cual las diferentes prácticas culturales están reconocidas y pensadas por el sistema educativo, y la influencia del origen social es otra-cosa más fuerte siendo igual-en cultura ‘extra-curricular’ y ‘avant-garde’. A la jerarquía socialmente reconocida de las artes, y dentro de cada uno de ellos, de géneros, escuelas o periodos, corresponde una jerarquía social de consumidores. Estas predisposiciones prueban funcionar como marcadores privilegiados de clase.
(la * Está traducción se ha hecho a partir de la versión electrónica inglesa publicada por sociología.de: http://www.forum-global.de/soc/bibliot/b/bsocialcrit.htm 1 P. Bourdieu et al, Un art moyen, essai sur les usages sociaux de la photographie, Paris, 1965 [Traducción al castellano: La fotografía: un arte intermedio, Trad. Tununa Mercado, México, Nueva Imagen, 1979, 381p.]. P. Bourdieu y A. Darbel, L’Amour de l’art, les musées et leur public, Paris, 1966
La manera en la cual la cultura ha sido adquirida, se vive por encima de cómo ha sido usada: la importancia imputada a las maneras pueden ser entendidas una vez visto que éstas son imponderables de prácticas, las cuales distinguen los diferentes —y categorizados— modos de adquisición cultural, tarde o temprano, familiar o escolástico, y las clases de individuos los cuales ellos caracterizan (como los ‘pedantes’ y mundanos). La cultura tiene también sus títulos que de nobleza —otorgados por el sistema educativo— y sus pedigríes, proporcionado por antigüedad en reconocimiento a la nobleza. La definición de nobleza cultural es la apuesta en una lucha la cual se ha perdido, incesantemente, desde el siglo XVII, al día de hoy, difiriendo sobre sus ideas de cultura y de la relación legítima para la cultura y para el trabajo del arte, y por cuanto difieren en las condiciones de adquisición, de las cuales aquellas disposiciones son el producto. Aun en el salón de clase, la definición dominante de los caminos legítimos de apropiación y trabajos de arte a favor de aquellos quienes han tenido antes acceso a la cultura legítima, en una casa aculturada, fuera de las disciplinas escolásticas, aun desde dentro el sistema educativo ha devaluado el conocimiento erudito e interpretación como ‘escolástico’ o aun ‘pedante’ a favor de la experiencia directa y de simple regocijo. La lógica de lo que es algunas veces llamado, en lenguaje típicamente ‘pedante’, la ‘lectura’de un trabajo de arte, ofrece un objetivo básico para esta oposición. Consumo es, en este caso, una etapa en un proceso de comunicación, que es un acto de desciframiento, decodificación, el cual presupone un conocimiento profundo o explícito de un monograma o código. En un sentido, uno puede decir que la capacidad de ‘ver’ es una función del conocimiento, o conceptos, es decir, las palabras, que están disponibles para nombrar cosas visibles, y las cuales son, como lo fue, programas para la percepción. Un trabajo de arte ha significado e interesado sólo para aquellos quienes poseen la competencia cultural, es decir, el código, dentro del cual eso es codificado. La implementación consciente o inconsciente de esquemas de percepción, explícitos o implícitos y apreciación, los cuales constituyen cultura pictórica o musical es la condición secreta para reconocer los estilos característicos de un periodo, una escuela o un autor, y, más generalmente, para la familiaridad con la lógica interna de trabajos que predisponen un disfrute estético. Un espectador que carezca de un específico código se siente perdido en un caos de sonidos y ritmos, colores y líneas, sin ritmo o razón.
[Traducción al castellano: El amor al arte: los museos europeos y su público, trad. de Jordí Terré, Paidós, 2003, 272 p.].
No teniendo instrucción para adoptar la adecuada disposición, se queda corto en lo que Erwin Panofsky llama las ‘propiedades sensibles’, percibiendo una piel como velluda o una obra de encaje como vaporosa, o en las resonancias emocionales despertadas por estos propietarios, atribuidos a colores ‘austeros’o una melodía ‘alegre’. Él no se puede mover de su ‘estrato primario de significación, que pueden alcanzar sobre la base de nuestra experiencia ordinaria’, al ‘estrato de significaciones secundarias’, esto es, ‘el nivel de significación de que es significado’ a menos que él sea el poseedor de los conceptos los cuales van más allá de las propiedades sensibles y las cuales identifican las propiedades específicamente estilísticas de la obra2 . Así, el encuentro con un trabajo de arte no es ‘amor a primera vista’, como generalmente se supone, y el acto de empatía, Einfuhlung, el cual es el placer del amante del arte, presupone un acto de cognición, una operación decodificadora, que implica la implementación de un conocimiento cognoscitivo, un código cultural. Esta teoría típicamente intelectualista de la percepción artística contradice directamente la experiencia de los más cercanos amantes del arte a la definición legítima; la adquisición de cultura legitimada por familiarización insensible dentro del círculo familiar tiende a favorecer una experiencia encantada de cultura la cual implica olvidar la adquisición y los instrumentos de la apropiación. La experiencia del placer estético puede ir de par con el malentendido etnocéntrico que produce la aplicación de un código impropio. Así, la mirada ‘pura’ que lleva sobre las obras el espectador cultivado de hoy no tiene nada o poco en común con ‘la mirada moral y espiritual’ de los hombres del Quattrocento, es decir, el conjunto de disposiciones a la vez cognitivas y evaluativas que estaban al principio de su percepción del mundo y de su percepción de la representación pictórica del mundo: preocupados, como lo muestran los contratos, de tener por su dinero, los clientes de los Filippo Lippi, Domenico Ghirlandaio o Piero della Francesca invertían en las obras de arte las disposiciones mercantiles de hombres de negocios diestros al cálculo inmediato de las cantidades y de los precios, recurriendo, por ejemplo, a criterios de apreciación sorprendentes, como la carestía de los colores — que coloca el oro y el azul de ultramar en la cima de la jerarquía3 . La mirada es un producto de la historia reproducida por la educación. Esto es propio del modo de percepción artística ahora aceptada como legítima, es decir, la disposición estética, la capacidad para considerar por y para ellos mismos, forma antes que como función, no sólo los trabajos designados para tal aprehensión, esto es, trabajos legítimos de arte, pero todo en el mundo, incluyendo objetos culturales los cuales no son aun consagrados —tal como, en un momento, artes primitivas, o, actualmente, fotografía popular o Kitsch— y objetos naturales. La mirada ‘pura’ es una invención histórica enlazada a la emergencia de un campo autónomo de producción artística, esto es, un campo capaz de imponer sus propias normas sobre ambos: la producción y el consumo de sus trabajos4 . El que un arte, como toda la pintura post-impresionista, sea el producto de una intención artística, que mantenga la primacía del modo de representación sobre el objeto de representación, exige categóricamente una atención a la forma que el arte anterior sólo demandaba condicionalmente.
2 E. Panofsky, “Iconography and Iconology: An Introduction to the Study of Rennaissance Art”, Meaning in the Visual Arts, New York, Doubleday and Co, 1995, p.28. 3 Cf. M. Baxandall, Painting and Expérience in Fifteenth Century Italy. A Primer in the Social History of Pictorical Style, Oxford, Oxford University Press, 1972. 4 Cf. P. Bourdieu, “Le marche des biens symboliques, L’année sociologique, Vol. 22, 1971, pp. 49-126; Élements d’une théorie sociologique de la perception artistique, Revue internationale des sciences sociales, XX, 4, 1968, pp. 640-664 [Traducción al castellano: “Elementos de una teoría de la percepción artística”, en Sociología del arte, Buenos Aires, Nueva Visión, pp. 43-80.].
La intención pura del artista es que del productor que intenta ser autónomo, es decir, enteramente el amo de su producto, tiende a rechazar no sólo los programas impuestos a priori por eruditos [scholars] y copistas [scribes], pero también —siguiendo la vieja jerarquía del hacer y decir— las interpretaciones (sobrepuestas a posteriori) sobre su trabajo. La producción de un ‘trabajo abierto’, intrínseca y deliberadamente polisémico, puede, así, ser entendido como la etapa final en la conquista de la autonomía artística por poetas y, siguiendo esos pasos, por pintores, quienes hace tiempo estuvieron confiados en escritores y esos trabajos de ‘enseñar’ e ‘ilustrar’. El defender la autonomía de producción es para dar primacía, por la cual el artista es amo, esto es, forma, manera, estilo, todo menos el ‘sujeto’, el referente externo, el cual supone subordinación a funciones-aun si lo único mas elemental, que de representación, significación, dice algo. También significa una negativa a reconocer cualquier otra necesidad más que se inscribe en la tradición específica de la disciplina artística en cuestión: el librarse de un arte que reproduzca el modo de ser natural de un arte que imite al arte, derivando de su propia historia la fuente exclusiva de sus experimentos y aun de su rompimiento con la tradición. Un arte en creciente aumento exige incluir la referencia a su propia historia para ser percibida históricamente; invita ser referido no a un referente externo, lo representado o designado [como] ‘realidad’, pero al universo de pasados y presentes trabajos de arte. Como producción artística, en que es generada en un campo, la percepción estética es históricamente necesaria dado que es diferencial, relacional, solícita a las divergencias que hacen estilos. Como el así llamado pintor ingenuo quien, operando fuera del campo y de sus tradiciones específicas, permanece externo a la historia del arte, el espectador ‘ingenuo’ no puede conseguir un alcance específico de trabajos de arte los cuales sólo tienen significado o valor-en relación a la historia específica de una tradición artística. La disposición estética demandada por los productos de un campo de producción altamente autónomo es inseparable de una competencia cultural específica. Esta cultura histórica funciona como principio de pertinencia el cual permite a uno identificar, entre los elementos ofrecidos a la mirada, todas las características distintivas y sólo aquello, para referirse a ello, conciente o inconscientemente, al universo de alternativas posibles. Este dominio es, para la mayor parte, adquirido simplemente por contacto con trabajos de arte-que es, a través de un análogo aprendizaje implícito a los que lo hacen posible para reconocer caras familiares sin reglas específicas o criterios-y ello, generalmente se queda en un nivel práctico: es que se hace posible para identificar al identificar estilos, es decir, modos de expresión característicos de un periodo, una civilización o una escuela, sin tener que distinguir siquiera claramente, o explícitamente la condición, las características que constituyen su originalidad. Todo parece indicar que aun entre valores profesionales el criterio que define las propiedades estilísticas de los ‘trabajos típicos’, sobre los cuales todas sus opiniones son basadas, por lo general queda implícito. La pura mirada implica un rompimiento con la actitud ordinaria hacia el mundo, la cual, dadas las condiciones en las que ésta es llevada a cabo, es también una separación social. Ortega y Gasset puede ser creído cuando le atribuye al arte moderno un rechazo sistemático de todo lo que es ‘humano’, es decir, genérico, común opuesto en cuanto a distintivo, o distinguido-a saber, las pasiones, emociones y sentimientos que la gente ‘ordinaria’ confiere a sus vidas ‘ordinarias’. Esto es como si la ‘estética popular’ (las comillas son aquí para indicar que esto es una estética ‘en sí mismo’ no ‘para sí mismo’) estuviera basada sobre la afirmación de la continuidad entre arte y vida, la cual implica la subordinación de la forma a la función. Esto es visto claramente en el caso de la novela y especialmente del teatro donde el público popular desecha cualquier clase de experimentación formal y todos los efectos que, para introducir una distancia de las convenciones aceptadas (respecto al decorado, trama etc.), tiende a distanciarse del espectador, previniéndose de una representación confusa e identificado plenamente con los personajes (Estoy pensando en la ‘alienación’ Brechtiana o la disrupción de la trama en la Nueva Novela. En comparación con la indiferencia y desinterés que la teoría estética recuerda como el único camino de reconocimiento al arte para que sea así, esto es, autónomo, selbstanding, la ‘estética popular’ ignora o rechaza la negativa de suposición ‘ligera’ y goce ‘vulgar’, una negativa que es la base de la prueba para experimentos formales. Y las opiniones personales de los pintores o fotógrafos se originan de una estética (en pies esto es un ethos) la cual es la oposición exacta de la estética Kantiana. Mientras que, en orden para alcanzar la especificidad del juicio estético, Kant pugna por distinguir que el que satisfaga del que agrade y, más generalmente, en distinguir desinteresadamente, el único garante de la calidad específicamente estética de contemplación, según el interés de la razón la cual define el Bien, gente de la clase trabajadora cuenta con cada imagen para desempeñar específicamente una función, si sólo quienes de un signo, y sus juicios hacen referencia, a menudo explícitamente, a las normas de moralidad o amabilidad. Ya sea que rechazando o elogiando, su apreciación tiene siempre una base ética. La prueba popular se aplica de los esquemas del ethos, las cuales permanecen en las circunstancias ordinarias de la vida, para legitimar los trabajos del arte, y de este modo ejerce una reducción sistemática de las cosas del arte a las cosas de la vida. La mera seriedad (o ingenuamente) de la cual esta prueba se invierte en ficciones y representaciones se muestra un contrario que la prueba pura ejerce una suspensión de la implicación ‘ingenua’ que es una dimensión de una relación ‘casi-lúdica’ con las necesidades del mundo. Los intelectuales podrían ser dichos para creer en la representación-literatura, teatro, pintura-más que en las cosas representadas, mientras que la gente cuenta principalmente con representaciones y las convenciones que los gobiernan para permitirles que crean ‘ingenuamente’ en las cosas representadas. La estética pura se arraiga en una ética, o más bien, en un ethos de la distancia electiva de las necesidades del mundo social y natural, las cuales pueden tomar la forma de agnosticismo moral (visible cuando la transgresión ética se vuelve un partido artístico) de un esteticismo que representa la disposición estética como un principio universalmente válido y se toma la negación burguesa del mundo social a su límite. La separación de la mirada fija pura no puede ser disociada de una disposición general hacia el mundo que es el producto paradójico del condicionamiento por una vida de necesidades económicas negativas de bienestar que tiende a inducir una distancia activa de la necesidad. Aunque obviamente el arte ofrezca las más grande promesa para la disposición estética, ahí no es área de práctica en la cual el propósito de purificación, refinamiento y sublimación de necesidades primarias e impulsos no pueden afirmarse así mismos en ninguna área en la que la estilización de la vida, que es, la primacía de la función excesiva de las formas, de la materia excesiva de la manera, no se producen los mismos efectos. Y nada es más distintivo, más distinguido que la capacidad para conferir estatus estético sobre objetos que son banales o ‘aun’ comunes (porque las personas ‘comunes’ los hacen suyos propios, especialmente para propósitos estéticos), o la habilidad para emplear los principios de una estética ‘pura’ para las mayores preferencias de la vida diaria, por ejemplo, al cocinar, al vestir o decorar, revirtiendo completamente la disposición popular que anexa la estética a la ética. De hecho, a través de las condiciones económicas y sociales cuál presuponen, los diferentes caminos concernientes a las realidades y ficciones, de creencia en ficciones y de las realidades que simulan, con más o menos distancia e independencia, están muy cercanamente ligado a la posible diferente posición en el espacio social y, consecuentemente, prosiga arriba, con los sistemas de disposiciones (habitus) características de las diferentes clases y fracciones de clase. El gusto se clasifica, y se clasifica el clasificador. Sometido socialmente, clasificado por sus clasificaciones, distinguidos así mismos por las distinciones que hacen, entre lo bello y lo feo, lo distinguido y lo vulgar, en las que su posición dentro de clasificaciones objetivas es expresada o traicionada. Y el análisis estadístico de hecho muestra que oposiciones similares dentro de la estructura para aquellos encontrados dentro de prácticas culturales también aparecen en hábitos de comida. La antítesis entre calidad y cualidad, sustancia y forma, corresponde a la oposición, ligada a diferentes distancias de la necesidad, entre la prueba de necesidad, cual sabores de mayor ‘satisfacción’ y la mayoría de los alimentos económicos, y la prueba de libertad —o lujo— que traslada el énfasis a la manera (de presentar, servir, comer, etc.) y tiende al uso de formas estilizadas para negar la función. La ciencia del gusto y del consumo cultural se inicia con una trasgresión que no está en un camino estético. Tiene que abolir el límite sagrado que hace de la cultura legítima un universo separado en orden al descubrimiento de las relaciones inteligibles que aparentemente, unen ‘selecciones’ inconmensurables, tal como preferencias en música y alimentos, pintura y deporte, literatura y peinados. Esta reintegración bárbara del consumo estético dentro del mundo del consumo ordinario anula la oposición, la cual ha sido la base de la estética suprema, desde Kant, entre la ‘prueba de sentido’ y la ‘prueba de reflexión’, y entre el placer fácil, placer reducido a un placer de los sentidos, y sentido puro, placer purificado de placer, el cual está predispuesto a convertirse en un símbolo de excelencia moral y en una medida de la capacidad para la sublimación la que define verdaderamente al hombre humano. La cultura resultante de esta división mágica es sagrada. (La consagración cultural confiere, de hecho, sobre los objetos, personas y situaciones tratadas, una especie de fomento ontológico semejante a la transubstanciación. Prueba de ello lo podemos hallar en las dos siguientes citas, que pudieron casi haber estado escritas para el deleite de los sociólogos: ‘Qué me pulsó más que esto: nada podría ser obsceno en la puesta en escena de nuestro teatro principal, y de las bailarinas de la Ópera, aun como bailarines desnudos, sílfides, trasgos o Bachea, conserven una pureza inviolable.’5 ‘Hay posturas obscenas: la cópula estimulante que ofende el ojo. Claramente, esto es imposible de aprobar, aunque la interpolación de tales gestos en las rutinas dancísticas le dé una calidad simbólica y estética que está ausente de las escenas íntimas del cine cotidiano que hace alarde ante los ojos de sus espectadores’… En cuanto a la escena del desnudo, ¿qué puede uno decir, a menos que sea breve y teatralmente no muy eficaz? 5 O. Merlín, “Mlle Thibon dans la vision de Marguerite, Le Monde, 9-2-1965. No diré que es casto o inocente, por nada comercial puede ser tan descrito. Digamos que no es tan aturdidor, y que la principal objeción es que se tenga como un truco de taquilla…. Falta a la desnudez de Hair al ser simbólico’6 . La negación de lo más bajo, poco fino, vulgar, venal, servil en un mundo, goce-natural, que constituye la esfera sagrada de la cultura, implica una afirmación de la superioridad de aquellos quienes pueden ser satisfechos con los placeres sublimados, refinados, desinteresados, gratuitos, distinguidos, por siempre cercados al profano. Ello se debe a que el arte y el consumo cultural están predispuestos, consciente y deliberadamente, o no, para cumplir una función social de legitimación de las diferencias sociales.
Traducción a cargo de Óscar Martínez Gómez
Universidad Nacional Autónoma de México
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales / Sociología
Capital simbólico y clases sociales” / Pierre Bourdieu
https://sociologiacritica.es/2020/06/14/capital-simbolico-y-clases-sociales-pierre-bourdieu/#comments
Introducción
En esta breve pero densa pieza, escrita para un número especial del journal L’Arc dedicado al historiador medieval Georges Duby (cuya gigantesca obra Bourdieu admiraba y se basaba por su escrupulosa genealogía de la estructura mental y social de la tríada feudal de caballero, cura y campesino[1]), Bourdieu resume y clarifica la tesis central de La distinción en el momento en que estaba completando su libro. Este artículo es valorable por (1) exponer directamente la concepción de Bourdieu de la “doble objetividad” del mundo social y resaltar la constitución recursiva de estructuras sociales y mentales; (2) acentuar la capacidad performativa de las formas simbólicas y sus múltiples niveles de implicación en luchas sociales sobre y a través de las divisiones sociales; (3) sugerir paralelismos seductores y diferencias obstinadas entre el “estructuralismo genético” de Bourdieu y tanto la visión literaria de Marcel Proust como la microsociología marginalista de Erving Goffman –dos de sus favoritos “pares antagonistas”. En resumen, este artículo ilumina cómo Bourdieu mezcló el materialismo sensual de Marx, las enseñanzas sobre clasificación de Durkheim (extendidas por Cassirer), y las ideas de Weber sobre jerarquías de honor en un modelo sociológico de clase totalmente propio.
Loïc Wacquant
Noviembre de 2012
Ser noble es desaprovechar; es una obligación de aparecer; es estar sentenciado, bajo pena de degradación, al lujo y al gasto. Incluso hasta diría que esta tendencia a la prodigalidad se afirmó a sí misma a comienzos del siglo XIII como una reacción al ascenso social de los nuevos ricos. Para distinguirte de los canallas, debes desclasarlos mostrando que eres más generoso que ellos. El testimonio de la literatura es conclusivo en este punto: ¿qué opone al caballero del advenedizo? El último es tacaño, mientras que el primero es noble porque gasta todo lo que tiene, alegremente, y porque se está ahogando en deuda.Georges Duby,Hommes et structures du Moyen Âge, 1973.
Cualquier emprendimiento científico de clasificación debe tener en cuenta el hecho de que los agentes sociales aparecen objetivamente caracterizados por dos órdenes diferentes de propiedades: por un lado, por propiedades materiales que, empezando con el cuerpo, pueden ser numeradas y medidas como cualquier otro objeto del mundo físico; y, por el otro lado, por propiedades simbólicas que están fijadas a través de una relación con sujetos capaces de percibirlas y evaluarlas y que demandan ser aprovechadas de acuerdo con su lógica específica. Esto implica que la realidad social es apta para dos lecturas diferentes: por un lado, aquellos que se arman con un uso objetivista de estadísticas para establecer distribuciones (en el sentido estadístico y también económico), esto es, expresiones cuantificadas de la asignación de una cantidad definida de energía social, captadas a través de “indicadores objetivos” (es decir, propiedades materiales), entre un gran número de individuos competitivos; y, por otro lado, aquellos que se esfuerzan para descifrar significados y descubrir las operaciones cognitivas a través de las cuales los agentes las producen y descifran.
El primer enfoque intenta capturar una “realidad” objetiva casi inaccesible para la experiencia común y para traer a la luz “leyes”, esto es, relaciones significantes –significantes en el sentido de no-aleatorias– entre distribuciones. El segundo enfoque no toma como su objeto la “realidad” misma, sino las representaciones que los agentes forman de ella y de la completa “realidad” de un mundo social concebido, a la manera de los filósofos idealistas, como “deseo y representación”. El primero, que reconoce la existencia de una “realidad” social “independiente de la consciencia individual y el deseo”, lógicamente basado en construcciones de la ciencia sobre un quiebre con representaciones mundanas del mundo social (las “pre-nociones” durkheimianas). El último, que reduce la realidad social a la representación que los agentes tienen de ella, lógicamente toma como su objeto el conocimiento primario del mundo social[2]: un mero account of accounts, como lo expresa Garfinkel, esta “ciencia” que toma como su objeto otra “ciencia”, la que los agentes sociales utilizan en su práctica, no puede más que documentar datos de un mundo social que, al final del análisis, sería nada más que el producto de la mente, esto es, estructuras lingüísticas.
En contraposición con los físicos sociales, la ciencia social no puede ser reducida a un registro de las (usualmente continuas) distribuciones de indicadores materiales de las diferentes especies de capital. Sin siquiera caer en un account of accounts, debe integrar en el conocimiento (académico) del objeto el conocimiento (práctico) que los agentes (los objetos) tienen del objeto. Dicho de otra manera, debe brindar el conocimiento (académico) de la escasez y el conocimiento práctico que los agentes adquieren en la competencia por bienes escasos produciendo divisiones individuales o colectivas que no son menos objetivas que las distribuciones establecidas por las hojas de balance de los físicos sociales.
El problema de la clase social ofrece una oportunidad especialmente propicia para aprehender la oposición entre estas dos perspectivas. De hecho, el aparente antagonismo entre aquellos que buscan probar la existencia de clases y quienes desean negarla; de ese modo revelan concretamente que en las clasificaciones se juega una lucha, esconde una oposición más importante sobre la teoría del conocimiento del mundo social. Los primeros, que, para satisfacer sus propósitos, se aferran al punto de vista de la física social, buscan construir clases sociales sólo como construcciones heurísticas o categorías estadísticas arbitrariamente impuestas por el investigador que así introduce discontinuidad en una realidad continua. Los últimos, buscan fundamentar la existencia de clases sociales en la experiencia de los agentes: procuran establecer que los agentes reconocen la existencia de clases diferenciadas de acuerdo a su prestigio, que pueden asignar individuos a estas clases basadas en un criterio más o menos explícito, y que estos individuos se piensan a sí mismos como miembros de clases.
La oposición entre la teoría Marxista, en la forma estrictamente objetivista que asume frecuentemente, y la teoría Weberiana que distingue entre clases sociales y grupos de status [Stand], definidos como tales por aquellas propiedades simbólicas que conforman el estilo de vida, constituye a su vez otra forma, meramente ficticia, de esta alternativa entre objetivismo y subjetivismo: por definición, los estilos de vida realizan su función de distinción sólo para los sujetos inclinados a reconocerse como tales y la teoría Weberiana de los grupos de status es muy cercana a todas aquellas teorías subjetivistas de clases, tales como la de Warner, que incluye estilos de vida y representaciones subjetivas en la constitución de las divisiones sociales.[3] Pero el mérito de Max Weber reside en el hecho que, lejos de presentarlas como mutuamente excluyentes, como lo hacen la mayoría de sus comentaristas americanos y en particular sus epígonos, une estas dos concepciones opuestas, poniendo así la cuestión de la doble raíz de la división social, en la objetividad de las diferencias materiales y en la subjetividad de las representaciones. Sin embargo, le da a esta cuestión, y de esa manera la envuelve, una solución ingenuamente realista distinguiendo dos “tipos” de grupos que sólo son dos modos de existencia de cualquier grupo.
La teoría de las clases sociales debe, entonces, trascender la oposición entre teorías objetivistas que identifican clases (sea por sus propósitos de demostrar per absurdum que no existen) con grupos discretos, meras poblaciones que pueden ser numeradas y separadas por límites objetivamente inscriptos en la realidad, y teorías subjetivistas (o, si se prefiere, teorías marginalistas) que reducen el “orden social” a un tipo de clasificación colectiva obtenida por la agregación de clasificaciones individuales o, más precisamente, por las estrategias individuales, clasificadas y clasificantes, en las que los agentes se clasifican a ellos mismos y a otros.
El desafío propuesto por aquellos que utilizan el argumento de la continuidad de distribuciones para negar la existencia de las clases sociales es apuntado hacia aquellos que intentan tomarlo como una apuesta absurda y una estafa. En efecto, no deja opción más que confrontar indefinidamente los recuentos contradictorios de las clases sociales enumeradas en los trabajos de Marx o preguntar las estadísticas que resuelven esta inmensa parva de paradojas de nuevas formas de la paradoja de la “parva de granos” que trae a colocación[4], en la mismísima operación donde revela diferencias y nos permite rigurosamente medir su magnitud, borrando las barreras entre ricos y pobres, burguesía y pequeña burguesía, habitantes rurales y urbanos, jóvenes y viejos, residentes de los suburbios y del centro de la ciudad, y demás. Las trampas cierran despiadadamente sobre aquellos que, en el nombre del marxismo, proclaman hoy, con cara imperturbable, como resultado de la contabilización positivista, que la pequeña burguesía contabiliza “como máximo 4.311.000”. [5]
Los sociólogos de la continuidad, de los cuales la mayoría son “puramente teóricos” –en el mismísimo sentido común que ellos pronuncian no están basados en ninguna validación empírica– ganan en cada turno cambiando la carga de la prueba experimental a sus adversarios. Es suficiente entonces para refutarlos evocando a Pareto, cuya autoridad ellos comúnmente alegan:
uno no puede trazar una línea para separar de manera absoluta al rico del pobre, los propietarios de la tierra o el capital industrial de los trabajadores. Varios autores pretenden trazar desde este hecho la consecuencia que, en nuestra sociedad, uno no puede hablar significativamente de una clase capitalista, ni oponer la burguesía a los trabajadores (Pareto, 1972).
Esto equivale a decir, continúa Pareto, que no existen mayores porque no sabemos a qué edad, o en qué etapa de la vida, comienza la vejez.
Reduciendo el mundo social a la representación que algunos forman mediante la representación que otros proveen o, más precisamente, a la agregación de representaciones (mentales) que cada agente se forma de las representaciones (teatrales) que otros le dan, se pasa por alto el hecho de que las clasificaciones subjetivas están basadas en la objetividad de una clasificación que no es reducible a la clasificación colectiva obtenida de resumir clasificaciones individuales: el “orden social” no está formado sobre la base de órdenes individuales, en el sentido de un voto o precio de mercado.[6]
La condición de clase que capturan las estadísticas sociales a través de diferentes indicadores materiales de la posición en la relación de producción o, más precisamente, de las capacidades para la apropiación material de instrumentos de producción material o cultural (capital económico) y de las capacidades para la apropiación simbólica de estos instrumentos (capital cultural), determina, directa o indirectamente, a través de la posición que reciben de clasificaciones colectivas, las representaciones que cada agente forma de su posición y sus estrategias de “presentación de sí mismo” (como dice Goffman), es decir, la escenificación de su posición que él mismo despliega. Esto puede ser mostrado incluso en el más desfavorable de los casos, tanto en el universo de la clase media americana, con sus múltiples y revueltas jerarquías descriptas por el interaccionismo simbólico, como en el imitado caso representado por el mundo del esnobismo y las ferias como describe Marcel Proust.[7]Estos universos sociales dedicados a estrategias de distinción y pretensión proveen una despareja aproximación al universo por las que el “orden social”, resultante de un tipo constante de creación, sería en cada momento el resultado provisional y continuamente revocable de una lucha de clase reducida a una lucha de clasificación, a una confrontación entre estrategias simbólicas intentando modificar posiciones manipulando las representaciones de posiciones, como aquellas que consisten, por ejemplo, en negar distancias (pareciendo “simples”, haciéndose uno mismo “accesible”) para reconocerlas mejor o, por el contrario, para reconocerlas con ostentación para negarlas (como con una variante del juego de Schmiel descripto por Eric Berne). [8]
Este espacio Berkeliano, donde todas las diferencias podrían ser reducidas al pensamiento de diferencias, donde las únicas distancias serían aquellas que uno “toma” o “abraza”, es el sitio de las estrategias que siempre tiene como su principio la búsqueda de asimilación o desasimilación: pantomima, tratando de identificarse con grupos marcados como superiores porque se reputan como tal, o snob, peleando para distinguirse uno mismo de grupos identificados como inferiores (de acuerdo con la famosa definición, “un snob es una persona que desprecia a todo aquel que no lo desprecia”). Forzar el camino de uno a través de puertas de grupos que están ubicados más alto, más “cerrados”, más “selectos”, para cerrar las propias puertas a más y más gente: ésta es la ley del mundo del “crédito”. El prestigio de una feria dependerá del rigor de sus exclusiones (uno no puede admitir dentro de su lugar a una persona de poca reputación sin perder la propia reputación) y de la “cualidad” de las personas invitadas, lo que es medido por la cualidad de las ferias que los invitan: los altibajos del mercado de acciones para los valores sociales, recordado por publicaciones socialistas, son medidas por estos dos criterios, esto es, por un universo de matices infinitesimales, que llaman a una mirada crítica. En un universo donde todo es clasificado, y por consiguiente clasificante –los lugares, por ejemplo, donde uno debiera ser visto como restaurantes de moda, competencia de salto a caballo, lecturas públicas, exhibiciones; los shows que uno debiera haber visto, Venecia, Florencia, Bayreuth, el ballet ruso; finalmente los lugares aislados como las ferias y clubes privados– un perfecto máster de clasificaciones (que los árbitros de la elegancia se apresuran a creer pasados de moda ni bien se convierten en lugares demasiado comunes) es indispensable obtener el mayor grito para las inversiones de la propia sociedad y, como mínimo, evitar ser identificado con grupos cuyos valores han caído. Somos clasificados por nuestros principios de clasificación: no son sólo Odette y Swann, quienes saben cómo nombrar el “nivel de chic” de una cena simplemente leyendo la lista de invitados, sino también Charlus, Madame Verdurin, y el Primer Presidente en vacaciones en Balbec que tienen diferentes clasificaciones, que los clasifican al mismo momento que piensan que son clasificantes. Y esto ocurre infaliblemente porque nada varía más claramente con la posición de uno en las clasificaciones que la propia visión de las clasificaciones.
Sería peligroso, sin embargo, aceptar como es la visión del “mundo” que ofrece Proust, aquella del “pretendiente” que ve el “mundo” como un espacio a ser conquistado, en la manera de Madame Swann cuyas salidas siempre son expediciones riesgosas, comparadas en algún punto con la guerra colonial. Para el valor de individuos y grupos no es una función directa del trabajo de la alta sociedad de los snobs en el grado sugerido por Proust cuando escribe: “Nuestra personalidad social es una creación del pensamiento de los otros”.[9] El capital simbólico de aquellos que dominan la alta sociedad, Charlus, Bergotte o el Duque de Guermantes, no depende solamente de desdenes y denegaciones, de expresiones de “frescura” o ansias, de marcas de reconocimiento y testimoniales de descrédito, de muestras de respeto o desprecio, en resumen, del juego completo de juzgamiento recíproco. Es cuando la forma sublimada tomada por tan planas realidades objetivas como aquellas registradas por los físicos sociales, castillos o tierra, títulos de propiedad, de nobleza o de aprendizaje superior, que éstas son transfiguradas por la percepción encantada, mistificada y cómplice que define el esnobismo propiamente (o, en un nivel diferente, la pretensión de la pequeña burguesía). Las operaciones de clasificación se refieren no sólo a las claves de juicios colectivos, sino también a las posiciones en distribuciones que dicho juicio colectivo ya narra. Las clasificaciones tienden a abrazar las distribuciones, por lo tanto tienden a reproducirlas. El valor social, como crédito o descrédito, reputación o prestigio, respetabilidad u honorabilidad, no es el producto de las representaciones que los agentes realizan o forman, y el ser social no es meramente un ser-percibido.
Los grupos sociales, y en especial las clases sociales, existen dos veces, por así decirlo, y lo hacen previo a la intervención de la mirada científica misma: existen en la objetividad del primer orden, aquella que es registrada por la distribución de propiedades materiales; y existen en la objetividad de segundo orden, aquella de las clasificaciones contrastadas y las representaciones producidas por agentes sobre la base de un conocimiento práctico de estas distribuciones como las expresadas en los estilos de vida. Estos dos modos de existencia no son independientes, aun cuando las representaciones disfrutan de una autonomía definida con respecto a las distribuciones: la representación que los agentes forman de su posición en el espacio social (así como la representación de la misma que ellos construyen –en el sentido jerárquico, como en Goffman) es el producto de un sistema de esquemas de percepción y apreciación (habitus) que es él mismo el producto encarnado de una condición definida por una posición definida en distribuciones de propiedades materiales (objetividad I) y de capital simbólico (objetividad II), y que toma en cuenta no sólo las representaciones (que obedecen las mismas leyes) que otros tienen de esta posición y cuya agregación define al capital simbólico (comúnmente designado como prestigio, autoridad, etc.), sino también la posición en distribuciones simbólicamente retraducidas como estilo de vida.
Mientras se rehúsa a garantizar que las diferencias existen sólo porque los agentes creen o hacen creer a otros que existen, nosotros debemos admitir que las diferencias objetivas, inscriptas en propiedades materiales y en los beneficios diferenciales que proveen, son convertidas en distinciones reconocidas en y a través de representaciones que los agentes forman y realizan de ellas. Cualquier diferencia que sea reconocida, aceptada como legítima, funciona por el mismísimo hecho como un capital simbólico proveyendo una prueba de distinción. El capital simbólico, conjuntamente con las formas de prueba y poder que asegura, existe sólo en la relación entre propiedades distintas y distintivas, como el cuerpo adecuado, lenguaje, vestimenta, muebles interiores (cada uno de los cuales recibe su valor de su posición en el sistema de propiedades correspondientes, siendo este sistema referido objetivamente al sistema de posiciones en distribuciones), y los individuos o grupos dotados con esquemas de percepción y apreciación que los predispone a reconocer (en el doble sentido del término) estas propiedades, esto es, a constituirse en estilos expresivos, transformadas e irreconocibles formas de posiciones en relaciones de fuerza.
No hay una sola práctica de propiedad (en el sentido de objeto apropiado) característica de una manera particular de vida a la que no se le pueda dar un valor distintivo como una función de un principio de pertenencia socialmente determinado y por lo tanto expresa una posición social. La prueba es que el mismo aspecto “físico” o “moral”, por ejemplo, un cuerpo flaco o gordo, una piel oscura o clara, el consumo o rechazo de alcohol, pueden ser dados valores (posicionales) opuestos en la misma sociedad en diferentes épocas o en diferentes sociedades.[10] Para que una práctica o propiedad funcione como un signo de distinción, es suficiente que sea puesta en relación con una u otra práctica o propiedad entre aquellas que pueden ser prácticamente sustituidas por ella en un universo social dado, y por tanto que pueda ser ubicada nuevamente en el universo simbólico de prácticas y propiedades que, funcionando de acuerdo a la lógica específica de sistemas simbólicos, aquel de la brecha o distancia diferencial, retraduce diferencias económicas en marcas distintivas, signos de distinción, o estigma social. El símbolo de distinción, arbitrario como el signo lingüístico, recibe las determinaciones que lo hacen aparecer como necesario en la conciencia de agentes sólo desde su inserción en las relaciones de oposición constitutivas del sistema de marcas distintivas que es característica de una formación social dada. Esto explica que, siendo esencialmente racional (la mismísima palabra de distinción lo expresa bien), símbolos de distinción, que pueden variar ampliamente dependiendo de las capas sociales a las cuales son opuestos, no obstante son percibidas como los atributos innatos de una “distinción natural”. Lo que propiamente caracteriza los símbolos de distinción, sean tanto los estilos de hogares como su decoración, o la retórica de un discurso, los “acentos” lingüísticos o el corte y color de una prenda, modales de mesa o disposiciones éticas, reside en el hecho que, dada su función expresiva son, como fueron, doblemente determinadas: están determinadas, primero, por su posición en el sistema de signos distintivos y, segundo, por la relación bi-unívoca de correspondencia que obtiene entre aquel sistema y el sistema de posiciones en la distribución de bienes. Por lo tanto, cada vez que sean tomadas como socialmente pertinentes y legitimadas como una función de un sistema de clasificación, las propiedades acabarán siendo sólo bienes materiales expuestos a entrar en intercambios y a beneficios de rendimiento material para convertirse en expresiones, signos de reconocimiento que signifiquen y adquieran valor a través del conjunto completo de brechas o distancias [écarts] en relación a otras propiedades –o no-propiedades. Las propiedades encarnadas o cosificadas entonces funcionan como una especie de lenguaje primordial, a través del cual somos hablados más de lo que lo hablamos, a pesar de todas las estrategias de presentación de uno mismo.[11] Cualquier distribución desigual de bienes y servicios tiende por lo tanto a ser percibido como un sistema simbólico, esto es, como un sistema de marcas distintivas: distribuciones, tales como las de automóviles, lugares de residencia, deportes, juegos de mesa, etcétera, son, para la percepción común, demasiados sistemas simbólicos dentro de los cuales cada práctica (o no-práctica) recibe un valor. La suma de estas distribuciones socialmente pertinentes boceta el sistema de estilos de vida, el sistema de distancias diferenciales engendradas por el gusto y apropiadas por el gusto como signos de buen o mal gusto y, por lo mismo, como títulos de nobleza capaces de traer un beneficio o distinción tanto mayores cuando su escasez relativa es más alta o como una marca de infamia.
La teoría objetivista de clases sociales reduce la verdad de las clasificaciones sociales a la verdad objetiva de estas clasificaciones, olvidando inscribir en la definición completa del mundo social la primera verdad contra la cual fue construida (la cual vuelve a exigir una práctica política orientada por esta verdad objetiva, so pretexto de aquellos obstáculos que debe superar continuamente para poder imponer una visión del mundo social conforme a esa teoría). La objetivación científica está completa sólo cuando está también aplicada a la experiencia que la obstaculiza. Y la teoría adecuada es aquella que integra la verdad parcial capturada por el conocimiento objetivista y la verdad específica a la experiencia primaria como el (más o menos permanente y total) error de reconocimiento de esa verdad, esto es, el conocimiento desencantado del mundo social y el conocimiento de reconocimiento como la cognición encantada o mistificada de la cual es el objeto en la experiencia primaria.
El error de reconocimiento de los fundamentos reales de las diferencias de los principios de su perpetuación es lo que hace al hecho que el mundo social no es percibido como el sitio de conflicto o competencia entre grupos dotados con intereses antagónicos sino como un “orden social”. Cada reconocimiento es no reconocimiento: cada tipo de autoridad, y no sólo aquella que se impone a sí misma a través de comandos, sino aquella que es considerada sin tener que ser considerada, aquella que es considerada natural y que está sedimentada en el lenguaje, un comportamiento, modos, un estilo de vida, o incluso en cosas (cetros y coronas, heroínas y trajes en otras épocas, autos lujosos y oficinas espléndidas hoy en día), descansa en una forma de creencia primitiva, más profunda y más imborrable que lo que comúnmente transmitimos por esa palabra. Un mundo social es un universo de presuposiciones: los juegos y las bases que propone, las jerarquías y las preferencias que impone, en resumen el ensamble de condiciones de adhesión tácitas, es tomado por seguro por aquellos que pertenecen a él y que está cargado de valor en los ojos de aquellos que quieren ser de él, todo esto descansa en el fondo del acuerdo entre las estructuras del mundo social y las categorías de percepción que constituyen la “doxa” o, a decir de Husserl, la proto doxa, una percepción del mundo social natural y dada por sentada.[12] El objetivismo, que reduce las relaciones sociales a sus verdades objetivas sobre las relaciones de fuerza, olvida que esta verdad puede ser representada por un efecto de mala fe colectiva y de la percepción encantada que las transfigura en relaciones de dominación, autoridad y prestigio legítimas.
Cualquier capital, cualquiera sea la forma que asuma, ejerce una violencia simbólica tan pronto como es reconocido, esto es, mal reconocimiento en su verdad como capital, y se impone como una autoridad pidiendo por reconocimiento. El capital simbólico no sería nada más que otra manera de designar lo que Max Weber llama carisma si él, que sin dudas ha entendido mejor que nadie que la sociología de la religión es un capítulo de la sociología de poder (y no uno menor), atrapado en/maniatado por la lógica de tipologías realistas, no ha hecho del carisma una forma particular de poder en lugar de verlo en una dimensión de ningún poder, esto es, otro nombre para la legitimidad como el producto de reconocimiento o no reconocimiento, o de la creencia (éstas son tan cuasi-sinónimos) “en virtud de qué personas que ejercen autoridad están dotadas de prestigio”. La creencia es definida por el mal reconocimiento del crédito que otorga su objeto y que agrega a los poderes que este objeto tiene sobre él, nobleza, buena voluntad, reputación, notoriedad, prestigio, honor, renombre, o hasta un don, talento, inteligencia, cultura, distinción, gusto –tantas proyecciones de creencia colectiva que la creencia cree que descubre en la naturaleza de sus objetos. El esnobismo o las pretensiones son las disposiciones de creyentes que están siempre obsesionados por el miedo de una grieta, de un desliz de error de juicio y de cometer un pecado contra el buen gusto e inevitablemente dominados por los poderes trascendentes a los que renuncian por el mero hecho de reconocerlos, arte, cultura, literatura, alta moda u otros fetiches de la alta sociedad,[13] y por los recipientes de estos poderes, aquellos árbitros arbitrarios de la elegancia –diseñadores de moda, pintores, escritores o críticos– meros productos de la creencia social que ejerce un poder real sobre los creyentes, sea el poder para consagrar objetos materiales transfiriendo sobre ellos lo sagrado colectivo o el poder para transformar las representaciones de aquellos que delegan su poder a ellos. La creencia es una adhesión que ignora que trae a la luz aquello a lo que adhiere; no sabe, o no quiere saber, que todo lo que hace por el encanto intrínseco de su objeto, su carisma, no es más que el producto de incontables operaciones de crédito y descrédito, todos igualmente inconscientes de su verdad, que son realizadas en el mercado de bienes simbólicos y materializadas en símbolos oficialmente reconocidos y garantizados, signos de distinción, formas de consagración, y certifica el carisma como títulos de nobleza o credenciales de escuela, marcas “cosificadas” de respeto recurriendo a formas de respeto, con brillo y ceremonia, cuyo efecto es expresar no sólo la posición social de uno sino también el reconocimiento colectivo que se le ha otorgado por el mero hecho de permitirle hacer una pantalla pública de su importancia. En contraposición con la pretensión, derivar de una discrepancia entre la importancia que el sujeto se otorga a él mismo y aquella que el grupo le otorga, entre lo que el “se permite a sí mismo” y lo que se le es permitido, entre las pretensiones y ambiciones legítimas, la autoridad legítima asegura y se impone por el sólo hecho de no tener nada más que hacer que existir para imponerse.[14]
Como una operación de alquimia social, la transformación de cualquier especie de capital en capital simbólico, como las posesiones legitimas fundadas sobre la naturaleza de su poseedor, siempre presupone una forma de trabajo, un visible gasto (que no necesita ser visible) de tiempo, dinero y energía, una redistribución que es necesaria para asegurar el reconocimiento de la distribución, en la forma de reconocimiento otorgado por el que recibe al que, estando mejor situado en la distribución, está en una posición para dar, un reconocimiento de no endeudamiento que es también un reconocimiento de valor.[15] El estilo de vida es la principal y, tal vez hoy, la más fundamental de estas manifestaciones simbólicas, vestimenta, muebles o cualquier otra propiedad que, funcionando de acuerdo a la lógica de pertenencia y exclusión, crea diferencias en capital (entendido como la capacidad de apropiarse de bienes escasos y sus beneficios correspondientes) visibles bajo una forma tal que escapan a la brutalidad injustificada del hecho, datum brutum, mera insignificancia o pura violencia, para acceder a esta forma de mal reconocimiento y violencia denegada, que es por lo tanto afirmada y reconocida como legítima, es decir violencia simbólica.[16] De más decir que el “estilo de vida” y la “estilización de vida” transfiguran las relaciones de fuerza en relaciones de significado, en un sistema de signos que, siendo “definidos”, como dice Hjelmslev, “no positivamente por sus contenidos, sino negativamente por sus relaciones con los demás términos del sistema”[17], están predispuestos por una especie de armonía preexistente a expresar el propio ranking en las distribuciones: aunque ellos derivan su valor de su posición en un sistema de oposiciones y no son más que lo que otros no son, los estilos de vida –y los grupos que distinguen– parecen no tener otro fundamento más que la disposición natural de sus portadores, como esta distinción que se dice “natural”, aunque –las palabras lo dicen– existe sólo en y a través de sus relaciones de contraposición con otro, disposiciones más “comunes”, esto es, estadísticamente más frecuentes. Con la distinción natural, el privilegio contiene su propia justificación. La legitimación de la teatralización que siempre acompaña el ejercicio de poder se extiende a todas las prácticas, y especialmente a consumos que no necesitan ser inspirados por la búsqueda de distinción, como la apropiación material y simbólica de trabajos de arte, que parecen tener como único problema las disposiciones de una persona en su singularidad irremplazable. Como los símbolos religiosos para otros modos de dominación, los símbolos del capital cultural, cosificado y encarnado, contribuye a la legitimación de la dominación y el propio arte de vivir de quienes tienen el poder contribuye al poder que lo hace posible en la medida que sus condiciones reales de posibilidad permanezcan ignoradas y como es percibido, no sólo como la manifestación legítima de poder, sino como la justificación de legitimidad.[18] “Los grupos de status” basados en “estilos de vida” no son, como cree Weber, una especie de grupo diferente a las clases, sino clases denegadas, o si uno prefiere, sublimadas y por tanto clases legitimadas.
Bibliografía
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Introducción, traducción y comentarios de Loïc Wacquant. [LW version del 10/04/2012, revisado 14/08/2012 – Introduction del 14/11/2012] © Pierre Bourdieu/Loïc Wacquant * A aparecer en Journal of Classical Sociology, primavera de 2013. Traducción de María Luján Veiga.
[1] Véase Georges Duby, The Three Orders: Feudal Society Imagined. University of Chicago: Chicago, 1982 [1978].
[2] Considerando aquí solamente esta forma de física social (representada, por ejemplo, por Durkheim) que coincide con la cibernética social para admitir que realmente sólo puede ser conocida por el desarrollo de instrumentos lógicos de clasificación, no intentamos negar la especial afinidad entre energías sociales y la inclinación positivista para construir clasificaciones tanto como particiones arbitrarias “operacionales” (como las categorías etarias o los estratos de ingresos) o como roturas “objetivas” (delimitadas por las discontinuidades en distribuciones o inflexiones de curvas) que uno únicamente debe registrar. Sólo deseamos acentuar que la alternativa fundamental se opone, no a la “perspectiva cognitiva” y conductista (o cualquier otra forma de análisis social mecanicista), sino a las relaciones hermenéuticas de significado y una mecánica de relaciones de fuerza.
[3] W. Lloyd Warner, Social Class in America: The Evaluation of Status (New York: Harper & Row, 1960).
[4] N de T: La paradoja de una pila es una de varias “Sorite puzzles” formulada por Eubulides de Miletus (350 AC), el estudiante de Sócrates y fundador de la Megarian school of logic. También es conocida como “argumento poco a poco”: ya que un grano de trigo no hace una pila, entonces dos granos tampoco, entonces tampoco lo hacen miles de granos. La premisa es cierta pero la conclusión es falsa dado que la indeterminación afecta los predicados.
[5] N de T: Bourdieu alude aquí al libro de Christian Baudelot, Roger Establet y Jacques Malemort, La petite bourgeoisie en France (Maspéro: París, 1974), en el que los autores, usando una definición estrictamente objetivista de clase basada en la fuente de ingreso propia, desarrollan un esquema contable Bizantino permitiéndoles contabilizar a la pequeña burguesía.
[6] Consideré una expresión particularmente típica de esta marginalidad social, adaptada para su uso de la metáfora: “Cada individuo es responsable por la imagen de comportamiento de sí mismo y diferentes imágenes de otros, para que un hombre sea expresado por completo, los individuos deben amarrar manos en una cadena de ceremonia, cada uno dando diferencialmente con comportamientos apropiados para con el que está a la derecha que será recibido diferencialmente del que está a la izquierda” (Goffman, 1958: 484).
[7] Erving Goffman, The Presentation of Everyday Life (Penguin: New York, 1990, orig. 1958) y Marcel Proust, Remembrance of Things Past (Wordsworth: Londres, 2006 [1913-1937]).
[8] Eric Berne, Games People Play (Ballantine Books: New York, 1964) es un análisis transaccional de la estructura de interacción social y las motivaciones detrás de ellas con la conducción de un psiquiatra.
[9] Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Gallimard: París, (La Pléiade: París, Vol. 1, pág. 19; traducido como Remembrance of Things Past, Vol. 1, Wordsworth: Londres, 2006), y Goffman (“The Nature of Deference and Demeanor,” art. cit.): “El individuo debe confiar en los demás para completar su propia imagen.”
[10] Joseph Gusfield muestra, en un libro verdaderamente hermoso (Symbolic Crusade: Status Politics and the American Temperance Movement, University of Illinois Press: Urbana and London, 1968), cómo la abstinencia, que era el símbolo por excelencia de la membresía en la burguesía de la América del siglo XIX, fue progresivamente repudiada, entre los mismos círculos sociales, a favor de un consumo moderado de alcohol que se ha vuelto un elemento de un nuevo, más “relajado”, estilo de vida.
[11] La lengua en sí misma siempre habla, además de lo que dice, de la posición social del hablante (hay incluso momentos donde no transmite nada más), debido a la posición que ocupa –lo que Troubetzkoy llama su “estilo expresivo”– en el sistema de estos estilos [N de T: véase Nicolai Trubetzkoy, Principles of Phonology, University of California Press: Berkeley, CA, 1969, un libro que Bourdieu ha traducido al francés para la serie “Le sens commun” que dirigió en Editions de Minuit].
[12] Véase Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology (Martinus Nijhoff, The Hague, 1983 [1913]), capítulo 4.
[13] Pierre Bourdieu y Yvette Delsaut, “Le couturier et sa griffe: contribution à une théorie de la magie”. En: Actes de la recherche en sciences sociales 1, no. 1 (Fall, 1975), pp.. 7-36.
[14] Cada agente debe, en cada momento, tener en cuenta el precio que recoge en el mercado de bienes simbólicos y que define a lo que puede acceder (es decir, entre otras cosas, lo que puede aspirar y lo que puede apropiarse legítimamente en un universo donde todos los bienes son en sí mismo jerarquizados). El sentido del valor fiduciario (que en algunos universos, como el campo intelectual o artístico, puede ser la fuente de valor vendida) guía estrategias que, para ser reconocidas, deben estar vinculadas justo al nivel correcto, ni muy alto (pretensión) ni muy bajo (vulgaridad, falta de ambición), y en particular las estrategias de disimilación de y asimilación en otros grupos que pueden, dentro de ciertos límites, jugar con distancias reconocidas. (Mostré en otro lugar cómo el “envejecimiento” del artista es, por un lado, un efecto de incrementar en capital simbólico y de su correspondiente evolución de ambiciones legítimas). Pierre Bourdieu, “The Invention of the Artist’s Life”. En: Yale French Studies 73 ([1975] 1987), pp.. 75-103.
[15] En sociedades precapitalistas, este trabajo de transmutación se impone con especial rigor debido al hecho que la acumulación de capital simbólico es frecuentemente la única forma de acumulación, de hecho y por ley. Generalmente, cuanto más alta la censura de las manifestaciones directas del poder del capital (económico o incluso cultural), más capital debe ser acumulado en la forma de capital simbólico.
[16] Cuanto más débil el grado de familiaridad mutual, las operaciones más comunes de clasificación deben confiar en simbolismos para inferir posición social: en villas o ciudades pequeñas, el juicio social puede basarse en un conocimiento comprensivo de las más determinantes características económicas y sociales. En contraste, en encuentros anónimos y ocasionales de la vida urbana, el estilo y el gusto sin dudas contribuyen en una moda mucho más decisiva para guiar el juzgamiento social y las estrategias desarrolladas en interacciones. En este contraste, ver Pierre Bourdieu, The Ball of Bachelors: The Crisis of Peasant Society in Béarn. University of Chicago Press: Chicago, [2002] 2008].
[17] La cita es en realidad de Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (Paillot: París, 1968), pág. 162 (trans. Course In General Linguistics, Mc-Graw Hill: New York, 1965). Esta proposición fue luego más desarrollada por Hjelmslev and the Linguistic Circle of Copenhagen, ver Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language (University of Wisconsin Press: Madison, [1943] 1961).
[18] Esto implica que el análisis del campo de poder como el sistema de posiciones de poder no puede ser separado del análisis de las propiedades (en los dos sentidos) de los agentes que ocupan esas posiciones y de la contribución que estas propiedades traen a la perpetuación del poder a través de efectos simbólicos que ejercen.
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Manuel Blum, el venezolano que propuso "un protocolo para resolver problemas imposibles" y es el único latinoamericano en ganar el Premio Turing
- Margarita Rodríguez
- BBC News Mundo
Alice y Bob se divorciaron hace poco, viven en ciudades distintas y necesitan definir quién se quedará con el automóvil.
Lo decidirán lanzando una moneda al aire, pero hay un detalle: lo quieren hacer por teléfono.
"A Bob no le gustaría decirle a Alice CARA y oír a Alice (al otro lado de la línea) decir: 'Voy... Estoy lanzando la moneda... ¡Perdiste!'".
A Alice también le gustaría tener garantías de que la apuesta es justa.
Con ese escenario comienza un influyente artículo académico de 1981 que aborda un problema fundamental en criptografía, un campo de la informática que se enfoca en desarrollar un intercambio de información seguro y confiable.
Su autor, Manuel Blum, es considerado un pionero de la informática teórica.
Cuando era pequeño, una maestra en Estados Unidos le dijo a su madre que ni pensara que iría a la universidad, que "con suerte terminaría la secundaria".
"Mi pobre mamá respondió que yo era inteligente, solo que no hablaba inglés".
Para fortuna de su familia y de quienes usamos internet, esa maestra se equivocó.
No solo estudió en el prestigioso Massachusetts Institute of Technology, MIT, sino que también ganó en 1995 el Premio A. M. Turing, considerado el Nobel de Computación.
"Las contribuciones de Manuel Blum a la informática son fundacionales, especialmente en áreas teóricas profundas, pero su influencia también moldea silenciosamente la tecnología de la que dependemos a diario", le indica a BBC Mundo Sheon Han, programador y escritor radicado en California.
A esos extraordinarios aportes, se suma su trayectoria docente. Ha sido mentor de ganadores del Premio Turing y de otros importantes galardones.
"Sus estudiantes son reconocidos como líderes en el campo y han plasmado el estilo de Manny de cuestionamiento agudo y análisis de fundamentos", le señala a BBC Mundo Ronald Rivest, profesor del MIT y ganador del Premio Turing en 2002.
Actualmente, Blum investiga la conciencia desde la perspectiva de la computación teórica.
Su interés en el cerebro se remonta, en parte, a ese niño que llegó a pensar que "la maestra tenía razón".
"Recuerdos lindos"
Los padres del ingeniero eran judíos asquenazíes originarios de Rumania.
"La comunidad judía sefardí puso el dinero para que mis padres pudieran llegar a Venezuela".
El que sus papás emigraran a ese país, lo considera "muy afortunado".
"La familia de mi papá era pobrísima, no tenía ni para comer, pero en Venezuela, lo consiguió", le cuenta a BBC Mundo desde Estados Unidos.
Mientras otros miembros de su familia paterna se fueron a la nación sudamericana, la familia materna, que era más pudiente, decidió quedarse en Europa.
Pero, tiempo después, se produciría el ascenso del nazismo. "Los llevaron a un campo de trabajos forzados en Rumania. No tenían comida ni medicinas. No los mataron".
"Lograron sobrevivir y también se fueron a Venezuela".
El ingeniero, que nació en Caracas en 1938, tiene "muchos recuerdos lindos" de su infancia allá.
Años después, su familia lo llevaría a vivir al Bronx, en Nueva York. Los recuerdos de esa época "no son nada bonitos como los de Venezuela".
Sus padres, que le hablaban en alemán, decidieron empezar a hacerlo en español. Eran los tiempos de la Segunda Guerra Mundial y en su nuevo país, "la gente no quería oír alemán".
Entender el cerebro
La predicción de su maestra de primaria, dice Blum, "no fue mala para mí".
"Yo quería ser más inteligente", evoca el profesor sobre esa época. Y, por eso, le empezó a preguntar insistentemente a su padre qué podía hacer para lograrlo.
"Un día me dijo: 'Si entendieras cómo funciona tu cerebro, podrías ser más inteligente'.
A mis 8 años, recuerdo haber pensado: '¡Qué idea tan magnífica!'. Eso era exactamente lo que yo quería: entender mi cerebro".
"Desafortunadamente, mis notas eran malísimas. En cuarto grado saqué U en todas las materias, excepto en matemáticas y ciencias, que saqué mi primera S".
No sabía que significaban esas letras y cuando le preguntó a su papá, le respondió que U era una buena calificación y "una S aún mejor".
Después se enteraría de que U era unsatisfactory y S, satisfactory.
La matemática
El lazo con Venezuela continuó. De hecho, sus padres volvieron y vivieron varios años en Caracas.
En una ocasión, con 14 años, pasó unas vacaciones allá.
"Un día, tocaron la puerta y cuando mi mamá abrió, recuerdo haber pensado: 'Esa es la muchacha más linda que he visto en mi vida'".
Al frente estaba Lenore Epstein, quien acompañaba a su madre a visitar a una amiga.
"Recuerdo lo mismo, también quedé impresionada con él", cuenta Lenore, quien se nos unió en la entrevista por Zoom.
Nacida en Estados Unidos, también vivió una época en la nación sudamericana y allí encontró su pasión por las matemáticas.
Ella es una leyenda.
"Ha realizado un trabajo influyente en lógica y criptografía, y formuló un modelo de computación completamente nuevo. Y aunque no se lo propuso, también ha dedicado gran parte de su tiempo a crear instituciones para ayudar a las mujeres a seguir sus pasos".
Así lo escribió Ben Brubaker en "The 'Accidental Activist' Who Changed the Face of Mathematics" ("La 'activista accidental' que cambió el rostro de las matemáticas") en Quanta Magazine.
Lenore y Manuel se casaron en 1961.
La moneda por teléfono
La pasión por la ciencia del joven Manuel aumentó y, con ella, vendrían muchos logros.
"Tuve la suerte de entrar al MIT. Allí aprendí a pensar".
Estudió ingeniería eléctrica en parte porque pensó que los circuitos eléctricos le ayudarían a comprender cómo funcionaba el cerebro. Después haría un doctorado en matemáticas.
En 1981, escribió el artículo académico con el que comenzamos esta nota: "Coin flipping by telephone. A protocol for solving imposible problems" ("Lanzamiento de monedas por teléfono: un protocolo para resolver problemas imposibles"), en el que plantea el dilema de Alice, Bob y el carro.
Sheon Han lo abordó en "How this Turing Award–winning researcher became a legendary academic advisor" ("Cómo este investigador ganador del Premio Turing se convirtió en un consejero académico legendario"), que publicó en la revista MIT Technology Review.
"¿Cómo pueden dos partes participar en intercambios confiables a través de un canal de comunicación de tal manera que ninguna pueda hacer trampa?
Blum demostró que esto se puede lograr mediante el concepto de 'compromiso'. En una analogía simplificada, la idea es que Alice le da a Bob una caja cerrada con su predicción dentro, pero sin la llave. Esto evita que Alice altere su predicción y que Bob descubra su suposición anticipadamente. Una vez que Bob lanza la moneda, Alice le entrega la llave para abrir la caja".
Cuando le pregunto al profesor cómo se le ocurrió ese artículo, me responde: "Necesitábamos un 'Lanzamiento de monedas por teléfono' equitativo porque casi todos los algoritmos de la criptografía requieren de tal lanzamiento".
En nuestro día a día
En 1995, el ingeniero recibió el Premio Turing "en reconocimiento a sus contribuciones a los fundamentos de la teoría de la complejidad computacional y su aplicación a la criptografía y la verificación de programas".
Es el único ganador de esa distinción nacido en América Latina.
La teoría de la complejidad, indica el profesor Rivest, es "el estudio de lo que las computadoras pueden y no pueden hacer con recursos limitados, por ejemplo, de tiempo o espacio".
Se trata de un área que, aunque puede parecer abstracta, tiene un impacto práctico impresionante, me indica Han: "Sustenta la criptografía moderna, protegiendo todo, desde los mensajes privados hasta las transacciones financieras y la infraestructura más amplia de seguridad en internet".
"Más allá de la teoría", dice el programador, Blum también ayudó a desarrollar unas pruebas que ahora nos resultan muy familiares y que "demuestran que eres un humano en internet".
Fue así como, en 2003, presentó -junto a otros tres investigadores- "CAPTCHA, una prueba automatizada que los humanos pueden pasar, pero los programas informáticos actuales no".
El niño curioso no se va
El niño que quería entender cómo funcionaba su cerebro no ha dejado de acompañar a Blum.
"Por eso, empecé mis investigaciones con Lenore".
Juntos, en 2024, firmaron el artículo académico: "AI Consciousness is Inevitable: A Theoretical Computer Science Perspective" ("La conciencia de la IA es inevitable: Una perspectiva desde la informática teórica").
Para el investigador, la "conciencia tiene que ver con la sensación fenoménica, en contraposición al mero conocimiento".
Desde muy joven, le llamaba la atención que podamos pensar y sentir.
Me dice que los robots de hoy en día pueden saber si tienen algo roto, dañado, pero no lo sienten.
"No es que quiera hacerlos sufrir", aclara.
Lo que quería, siendo joven, y lo que sigue "queriendo entender" es un sistema en el que "saber y sentir son dos cosas diferentes".
"Quería comprender qué tiene el humano en el cerebro que lo hace sufrir", es decir, qué es lo que posee que no se limita a saber que se ha lastimado. "¿Qué es lo que les falta a los robots para poder sufrir como los humanos?".
Un gran auditorio
Blum cita al filósofo David Chalmers, quien distingue entre un problema fácil y uno difícil.
En el caso del dolor, indica el profesor Blum, el problema fácil es construir un robot que sepa cuando está roto y el difícil es construir un robot que sienta dolor cuando se ha roto.
"Lenore y yo tenemos un modelo para entender la conciencia", afirma.
"Ese modelo es lo suficientemente simple como para explicarle a mi yo más joven, al niño de 10 años, lo que quería entender sobre lo que pasa dentro del cerebro".
"¿Y cómo se lo explicaría?", le pregunto.
"Le diría que dentro de la cabeza tenemos un auditorio grandísimo compuesto por unos 10 millones de personas que están mirando un escenario donde pasan cosas".
Esa es una idea que aprendió del psicólogo Bernard Baars, autor de "In the Theatre of Consciousness" ("En el teatro de la conciencia").
Ese libro de 1997, que combina la psicología y la ciencia del cerebro, presentó las ideas que científicos notables tenían sobre los procesos vinculados a la experiencia consciente y se centró en la metáfora de la mente como un teatro.
"Nuestro modelo matemático explica cómo trabaja ese auditorio", precisa el ingeniero.
"No es el modelo que un neurofisiólogo quisiera. Este es un modelo muy simple, el que un niño de 10 años hubiera querido tener y hubiera podido entender".
Con el micrófono
La cifra de 10 millones de personas en el auditorio que el profesor Blum nos invita a imaginar es porque en el cerebro hay 10 millones de columnas corticales, que son unas formaciones verticales que se extienden por la corteza cerebral.
"Cada columna tiene unas 1.000 neuronas y trabaja como un computador pequeñito", explica el investigador.
Pensemos que cada uno de esos computadores portátiles tiene una memoria cuya vida no supera los 50 años y que, al principio, no están conectados entre sí.
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"Si uno de estos computadores tiene algo que decir, va al escenario y se lo transmite a los 10 millones de computadores o personas. Si otro computador o persona quiere responder, va al escenario y lo hace".
"Si dos personas en el auditorio conversan lo suficiente, crecerá una conexión entre las dos y podrán comunicarse sin tener que subir al escenario".
Ahora piensa en este ejemplo que te sonará familiar: vas a una fiesta y empiezas a hablar con alguien que tienes la certeza de que conoces, pero no recuerdas su nombre.
Lo que pasa en el auditorio es que hay una persona que decide hacer algo:
"Sube al escenario, agarra el micrófono y les transmite a las 10 millones de personas un mensaje: '¡Qué vergüenza! No recuerdo el nombre de esta persona. ¿Cómo se llama? ¡Ayúdenme!'.
Y las personas en el auditorio se ponen a pensar en eso. Una sube y dice: 'No sé el nombre, pero sé que la conocí en la escuela', otra más sube y da otra pista y así sucesivamente".
Modelo matemático
Cuando sales de la fiesta y vas camino a casa, de repente, te acuerdas del nombre.
"Y eso es muy interesante porque indica que al menos una de esos 10 millones de personas siguió pensando en eso, alguien en ese auditorio dio con el nombre porque se puso a trabajar duro para encontrarlo y tú no lo sabías, ibas conduciendo. De hecho, se te había olvidado el asunto hasta que de repente la respuesta salió de ese auditorio".
La profesora Lenore explica que la persona que pidió ayuda, "al subirse al escenario y transmitirle al resto su inquietud, desencadenó otros recuerdos y así fue cómo salió el nombre".
"Eso es parte de nuestro modelo matemático que llamamos la Maquina Teórica de la Conciencia, the Conscious Turing Machine, que está inspirado en Turing, en la teoría moderna de la computación eficiente, y en la neurología".
El matemático inglés Alan Turing, considerado el creador de la informática moderna, ideó en los años 30 del siglo pasado la que se conoce como máquina de Turing, que es un modelo conceptual de computación, una máquina abstracta, no un aparato tangible.
"A pesar de su simplicidad, la máquina puede simular cualquier algoritmo informático, sin importar lo complicado que sea", señalan desde la Universidad de Cambridge.
En el ejemplo del auditorio, el profesor hace una comparación: cuando una persona está en el escenario transmitiendo una información a los otras 10 millones de personas "es igual a cuando uno le pone atención a algo y le surge un pensamiento".
"Aunque eso no explica cómo se siente el sufrimiento, sí permite saber que se tiene un dolor: la persona que sube al escenario dice, por ejemplo: 'Tengo un dolor terrible en mi pierna' y, así, todos en el auditorio saben que tiene ese dolor, aunque aún no lo padezcan. Entender cómo se sufre requiere más exploraciones en nuestro modelo".
El tema de la conciencia
El debate sobre qué es la conciencia es uno de los más antiguos e históricamente se asoció con la filosofía y la religión.
"Hubo una época en la que era un tabú en el ámbito científico estudiar la conciencia", cuenta la profesora Lenore.
Pero 30 años atrás, gracias a la influencia de varios factores, se dio un giro.
En 1995, Francis Crick, Premio Nobel de Medicina de 1962, publicó "The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul" ("La Hipótesis Asombrosa: La Búsqueda Científica del Alma").
"En ese libro, dijo que los neurocientíficos debían empezar a estudiar qué pasaba en el cerebro para que surgieran los sentimientos, las emociones. Con ese libro, Crick dio cierta autoridad para estudiar la conciencia", indica la matemática.
A eso se suma que en los años 90 se desarrollaron los aparatos para estudiar el cerebro (las imágenes por resonancia magnética funcional) y Baars publicó su libro sobre la conciencia.
Así, neurocientíficos, filósofos e investigadores de procesos cognitivos abrieron un nuevo campo de estudio científico enfocado en la conciencia.
Y los matemáticos se unieron.
Más allá de la eficacia
"Hay gente que mira el tema desde una perspectiva puramente matemática. Nosotros lo vemos desde la ciencia de la informática teórica, que es un tipo de matemática interesada en la computación", precisa la profesora Lenore.
La teoría de Turing explica funciones que se pueden computar eficazmente, pero no necesariamente eficientemente.
"La teoría moderna requiere que la computación sea eficiente", señala el ingeniero.
Fue en los años 60 que ese campo empezó a preguntarse qué era factible hacer y cuán rápido se podía hacer.
"En un frase: ¿qué es posible solucionar eficientemente, no solo efectivamente, en términos matemáticos y computacionales?", apunta la académica.
Así, la teoría de la complejidad es clave en el modelo que los esposos Blum han desarrollado: qué se puede hacer con recursos limitados.
Para el científico no hay duda: "se puede usar la matemática para comprender la conciencia".
"Brillantez y bondad"
Han me cuenta que cuando preparaba su artículo para la MIT Technology Review sobre el profesor Blum, le emocionó notar la admiración que sus estudiantes sienten por él. "Lo adoran".
"Hay algo profundamente sutil en eso: una especie de legado intelectual arraigado no solo en la brillantez, sino en una auténtica bondad".
Mi conversación con los profesores Blum duró poco más de una hora y media.
En medio de ideas y conceptos complejos, recuerdo la afabilidad de ambos.
El ingeniero me habló en español y no fue difícil darme cuenta de su sentido del humor.
Al principio me pidió por favor que no lo llamara ni profesor ni doctor y que si lo volvía a hacer me diría "doctora Rodríguez". ("Nada más alejado de la realidad", le respondí).
Como no pude evitar dirigirme a él como profesor, en más de una ocasión me llamó "doctora" y bueno… ¿quién le discute a un admirado Premio Turing?
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