HERALDOS NEGROS CESAR VALLEJO Y OTROS TEXTOS (VIDEOS)

Cesar Vallejo 

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Cesar Vallejo Pablo Picasso 

Prólogo a la Obra Poética Completa de César Vallejo

Por Roberto Fernández Retamar

1922 es, en lo político, el año de la marcha sobre Roma de Mussolini y las «camisas negras». Literariamente, la fecha es más feliz, y no menos sintomática: ese año aparecieron el Ulises, de James Joyce, y La tierra baldía, de T. S, Eliot: dentro de la lengua inglesa, el primero iba a decidir el rumbo de la prosa; y el segundo, el de la poesía. En Francia ya se hacían notar los poetas que dos años más tarde serían conocidos como surrealistas, y cambiarían el rostro de la poesía. No en un centro mayor de la cultura europea, sino en una ciudad peruana, y en humildísima edición hecha por manos de presos, también ese año, aunque es cosa que suele recordarse bastante menos, apareció Trilce, de César Vallejo. La importancia de este libro para la poesía no es de lengua española no es menor que la que tiene, para la inglesa, el de Eliot; para la francesa, el movimiento surrealista. Y quizá lo primero que llame la atención en él sea eso: la sorprendente isocronía de esta obra en relación con la cultura metropolitana. Cosa extraña en verdad (sobre la que hemos de volver) para nuestras literaturas miméticas, espejeantes y boquiabiertas.

César Vallejo nació en 1892, en Santiago de Chuco, Perú, habiendo sido el más pequeño de una familia de once hijos. Era mestizo («el cholo Vallejo» lo llamaban sus amigos), y su mestizaje fue pasmosamente simétrico: sus dos abuelos eran sacerdotes españoles; y sus dos abuelas, indias. En 1913 se trasladó a Trujillo a estudiar filosofía y letras, carrera de la que se graduarla con una tesis sobre la poesía romántica española, y estudió además varios cursos de derecho. Trabajó un tiempo, mientras estudiaba, como maestro, habiendo tenido entre sus alumnos a Ciro Alegría. Vivía una bohemia desordenada. En 1918, fue a Lima y publicó allí su primer libro: Los Heraldos negros. A finales de 1920, de regreso de Santiago de Chuco, fue encarcelado, junto con un hermano suyo, absurdamente procesados, dirá luego él mismo, «por incendio, asalto, homicidio frustrado, robo y asonada...» Aquella experiencia, aunque sólo de unos meses, lo marcó para toda la vida. Salido de la cárcel en 1921, publicó en 1922 su segunda obra, Trilce, en los talleres de la propia cárcel, en la cual había escrito muchos de los poemas del libro. Al año siguiente partió para Europa, y no regresaría a su país. Vivió casi siempre en medio de gran miseria, con su fiel compañera Georgette, sobre todo en París: allí publicó con Juan Larrea, en 1926, dos números de la revista Favorables París Poemas y colaboró en publicaciones peruanas. Conoció otros países europeos, especialmente España, donde José Bergamín le editó Trilce con un penetrante prólogo, y la Unión Soviética, que visitó en varias ocasiones. Sus viajes a este país acabaron de decidir su vida. Adhirió al Partido Comunista y publicó su libro Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin. Participó activamente en favor de la República, cuando la guerra española, y, consumido, falleció el 15 de abril de 1938, en París. Aragon despidió su duelo, en el cementerio de Montrouge. Después de su muerte, fue editado en 1939 Poemas humanos.

Además de los libros mentados, escribió las prosas Escalas melografiadas (1923), paralelas a Trilce, y Fabla salvaje (1923), la novela de denuncia social Tungsteno (1931), obras de teatro perdidas casi en su totalidad, y lúcidos artículos, algunos de los cuales se recogieron hace poco en libro.

No es difícil, en cierto sentido, situar su primer libro, Los Heraldos negros, dentro de la poesía hispanoamericana de su tiempo. De hecho, con este libro Vallejo arregla sus cuentas con esa poesía: la asimila, la exagera, la destruye, la lleva a la otra orilla. Arrancando de la zona más formal­mente audaz del modernismo —cierto Darío, Lugones, Herrera y Reissig—, llega a aventuras similares a las de López Velarde, y sigue adelante, hacia una poesía que, en ese tiempo, era difícil de emparentar. Si muchos de sus versos de entonces tenían sus pariguales en el continente, en cambio la desaforada ternura, la desolación (recordemos que así iban a llamarse los primeros libros de la Mistral), incluso el sentimentalismo impúdico de algunos de sus poemas aparecían ya como raros, y es posible que no los hubiéramos entendido del todo de no ser por la luz que sobre ellos echó el segundo libro de Vallejo. Así, por ejemplo, la extraordinaria elegía «A mi hermano Miguel», con la que la poesía del luto familiar cuenta, en nuestra lengua, con un extraño y acaso insuperado llanto fraternal. En este libro, la temática del cristianismo y la búsqueda imaginística del último modernismo, se retuercen, autocaricaturizándose más de una vez, y acaban por arder. Tenemos la impresión de que una poesía (cuando no un mundo todo) ha concluido.

Pero otra poesía no nacería hasta su siguiente libro, que, en buena parte, se escribió en la cárcel. En un poema de muchos años después, confesará: «El momento más grave de mi vida fue mi prisión en una cárcel del Perú». Vivió allí una experiencia dostoyevskiana. Sintió en la entraña la grandeza de los humildes, y la imbecilidad de las divisiones humanas. Conoció no sólo la injusticia, y el violento rechazo que ella merece, sino también la compasión. En lo adelante, para el un penado sería «un bueno, como son todos los delincuentes del mundo». A la idea del «bienpensante» de que los delincuentes son otros, opuso la certidumbre de que todos lo somos, de que todos vivimos al margen de no se sabe qué ley, y a todos, por eso mismo, nos une «nuestro haber nacido así sin causa». Pero si la cárcel le exacerbó esta certidumbre, ya había expresado él una y otra vez, en su primer libro, un sentimiento de culpabilidad extraña: «Perdóname, Señor: qué poco he muerto!», «Todos mis huesos son ajenos;/ yo tal vez los robé!», «Dios mío, estoy llorando el ser que vivo;/ me pesa haber tomádote tu pan», «Yo nací un día/ que Dios estuvo enfermo». Sólo que a este vago sentimiento, que se deshace en quejumbre abstracta, sucede una impresión física, una localización concreta, en tiempo y espacio, que lo lleva a una poesía en verdad inusitada. No es lo menos sorprendente el que esto se obtenga con los materiales de la «vanguardia», ya que Trilce, cuyo propio nombre es inventado (fusión de triste y dulce, según algunos), es, sin la menor duda, el libro mayor de la vanguardia poética en nuestro idioma, lo que está lejos de negar la influencia mallarmeana que le atribuye, al parecer con razón, Xavier Abril. Es disparatado señalarle, como hace un compilador de las poesías de Vallejo, César Miró, influencia surrealista, porque el libro es previo al surrealismo: pero es cierto que hay entre Trilce y el surrealismo puntos comunes; y es cierto también que Vallejo conocía ya, al escribir su libro, por lo menos las obras del ultraísmo, el ismo por excelencia en lengua española, cuyos centros fueron Madrid, desde 1919, y Buenos Aires, desde 1921. Sin duda sabía también del precursor, el creacionista Vicente Huidobro. Pero lo sorprendente no es la similitud de sus poemas con los del creacionismo y el ultraísmo, sino precisamente las diferencias, lo que Vallejo obtiene, más allá de las inutilidades retóricas con que se entretenían por entonces los nuevos poetas del idioma. Digamos de entrada que Vallejo no leyó y asimiló escolarmente las novedades de la vanguardia, sino las vivió; o, dicho de otro modo: requirió y encontró las violencias de la vanguardia, como el medio de comunicar su experiencia.

Masa

La vanguardia ha sido (como vio ya en 1926 Maríátegui, el otro gran peruano del siglo), una mezcla de revolución y decadencia, sin que haya sido trazada la línea divisoria entre ambas. Es las dos cosas, a veces en un mismo autor —a veces en una misma obra—. De la vanguardia salen Marinetti hacia el fascismo, y Mayacovski, Tzara, Éluard y Aragon hacia el comunismo. Esto último es lo más frecuente. Pero no sería justo negarle cierta coherencia al fundador del futurismo. Hay un rechazo de la racionalidad en la vanguardia, que pudo ser usufructuado demagógicamente por el fascismo, el cual, después de todo, pretendía, según Bernard Shaw, «robarle el trueno» al comunismo. Es decir, pretendía hacerse pasar por un movimiento revolucionario. Sin embargo, el rechazo de la vanguardia no es tanto a la razón, según pudiera parecer a primera vista, como a la razón burguesa, a lo que la burguesía, ya decadente, tiene por razón. De ahí, por ejemplo, que el surrealismo, aparentemente no más que una exaltación de lo irracional, ofrezca un ensanchamiento de la racionalidad, tal como lo hacía posible su involuntario mentor, Freud. ¿Qué hay de extraño en que Vallejo, hombre de un país subdesarrollado, semicolonial, al ser situado en una coyuntura personal particularmente injusta y absurda, sienta estallar esa razón, y exprese ese estallido en un libro donde con frecuencia el pensamiento y su vehículo, la palabra, se hacen, añicos? Las razones de la vanguardia se acumulan para dar este libro rebelde, este alarido irracional. La vanguardia nace, en Europa, de la crisis del mundo burgués, de una situación histórica, y por lo tanto vital, irrespirable. En nuestras pobrecitas tierras imitadoras, se calcan las fórmulas de la vanguardia (por ejemplo, el verso roto y la imagen rara). Pero en Vallejo, la poesía no surge del calco, sino de una situación vital, y por lo tanto histórica, irrespirable. El libro le nace de una intuición relampagueante. El resto de su vida, irá haciendo conciente esa intuición. Irá desarrollando el contenido histórico de aquella situación personal. Irá pisando de la rebeldía a la revolución.

Entre lo más impresionante de Trilce está su conquista, realizada por vez primera en nuestro idioma, de la mirada del niño (similar a la lograda por Rilke es lengua alemana, y por Paul Klee en pintura), lo que supone, de nuevo, un rechazo de la escueta y satisfecha racionalidad burgue­sa; como puede decirse también del gusto por el arte «primitivo». Vallejo, en la cárcel, habla no del niño que fue, sitio desde él, y encuentra un balbuceo, una pureza, una ingenuidad, comparables a los desgarradores garabatos de Klee: «Las personas mayores /¿a qué hora volverán?», «Tahona estuosa...», «He almorzado solo ahora ...», «Mentira, si lo hacía de engaño», «Y nos levantaremos...». Incluso ha podido hablarse de una «fonética infantil» y una «onomatopeya pueril» en estos poemas. Todo ello con­tribuye a dar una impresión de dificultad, de trabazón en ellos. «Busco decir muchísimo y me atollo», dirá años después. Ya aquí, y de manera evidente, la poesía da aletazos contra el idioma: su cuerpo tanto como su prisión. El poeta dispone libremente de su ortografía y de su puntuación, pero no aspira a jugar con ellas. Hay, detrás de esto, un rostro angustiado. También la escritura del tiempo es alterada: «El traje que vestí mañana...», «Paso la tarde en la mañana triste». Las categorías tradicionales se han roto. Lo curioso es que esto no lleve a Vallejo, como a otros poetas coetáneos, a una lírica ucrónica y utópica: por el contrario, su poesía se afirma en la anécdota, en lo concreto: «aquellos mis bizcochos». Tal parece como que buscase una nueva manera de entrar en contacto, a menudo un contacto brutal, con las cosas.

Con referencia a muchos poetas, Vallejo entre ellos, ha querido sostenerse que eran juncos sintientes, a los que el viento les arrancaba rumores de los que ellos mismos no tenían plena conciencia. Lo verdad suele ser lo opuesto, y no sólo en Martí, Machado, Unamuno, Neruda; no sólo en Poe, Mallarmé, Eliot, Breton. Admira, por ejemplo, la lucidez con que Vallejo entendió su misión de poeta, y lo que sobre esto, una y otra vez, escribió. En este sentido, es imprescindible conocer al menos una parte de sus trabajos teóricos, que acaso constituyan el más importante aporte realizado en la América Latina para entender, desde su mismo centro, las virtudes y las limitaciones de le poesía de vanguardia. Frente a la «deshumanización del arte», que detectó y propagó Ortega y Gasset, y frente a la superficialidad mecánica de los vanguardistas de calcomanía, escribía Vallejo en 1926: 

Poesía nueva ha dado en llamarse a los versos cuyo léxico está formado de las palabras «cinema, motor, caballos de fuerza, avión, radio, jazzband, telegrafía sin hilos», y, en general, de todas las voces de las ciencias e industrias contemporáneas, no im­porta que el léxico corresponda a no a una sensibili­dad auténticamente nueva. Lo importante son las palabras.

Pero no hay que olvidarse que esto no es poesía nueva ni antigua, ni nada. Los materiales artísticos que ofrece la vida moderna, han de ser asimilados por el espíritu y convertidos en sensibilidad. El telégrafo sin hilos, por ejemplo, está destinado, más que a hacernos decir «Telégrafo sin hilos», a despertar nuevos temples nerviosos, profundas perspicacias sentimentales, ampliando videncias y comprensiones y densificando el amor: la inquietud entonces crece y se exaspera y el soplo de la vida se aviva...

La poesía nueva a base de palabras o de metáforas nuevas, se distingue por su pedantería y novedad, y, en consecuencia, por su complicación y barroquismo. La poesía nueva a base de sensibilidad nueva es, al contrario, simple y humana, y a primera vista se lo tomaría por antigua o no atrae la atención sobre si es o no moderna.

Al año siguiente, la emprende con gran violencia contra su propia generación, obstinada (estamos todavía, no lo olvidemos, en 1927) en reiterar la fácil retórica del vanguardismo: 

La actual generación de América no anda menos extraviada que las anteriores. La actual generación de América es tan retórica y falta de honestidad espiritual, como las anteriores generaciones de las que ella reniega. Levanto mi voz y acuso a mi generación de impotente para crear o realizar un espíritu propio, hecho de verdad, de vida, en fin, de sana y auténtica inspiración humana. Presiento desde hoy un balance desastroso de mi generación, de aquí a unos quince o veinte años. Estoy seguro de que estos muchachos de ahora no hacen sino cambiar de rótulos y nombres a las mentiras y convenciones de los hombres que nos precedieron... Así como en el romanticis­mo, América presta y adopta actualmente la camisa europea del llamado «espíritu nuevo», movida de incurable descastamiento histórico. Hoy, como ayer, los escritores de América practican una literatura prestada, que les va trágicamente mal.

Y después de mencionar (y refutar) los caracteres de esa poesía (nueva ortografía, nueva caligrafía, asuntos mecánicos, imaginería, etc.), concluye: 

Al escribir estas líneas, invoco otra actitud. Hay un timbre humano, un latido vital y sincero, al cual debe propender el artista, a través de no importa qué disciplinas, teorías o procesos creadores. Dese esa emoción, seca, natural, pura, es decir, prepotente y eterna, y no importan los menesteres de estilo, manera, procedimiento, etc. La autoctonía no consiste en decir que se es autóctono, sino en serlo efectivamente, aun cuando no se diga.

No hay introducción mejor a los poemas de Vallejo, y en especial a los que se publicarían a raíz de su muerte con el nombre Poemas humanos. Hasta ahora, se había entendido que ese título cobijaba dos libros distintos: los Poemas humanos en sí, y España, aparta de mí este cáliz: aunque entre ellos hay un violento aire común, se tendió a considerarlos dos colecciones: la última, una obra unitaria en torno a la tragedia de la guerra española; la primera, una suma de poemas varios, de verdad humanos, en que vida y muerte alcanzan a ser expresados en su máxima intensidad. Este criterio habrá que revisarlo a partir de la aparición, el pasado año, de una edición de la Obra poética completa de César Vallejo, realizada con la colaboración de la viuda del poeta, Georgette de Vallejo (Lima, Moncloa Editores, S. A.) —a cuyo texto nos atenemos en esta nueva edición cubana de la obra poética completo de Vallejo—. Según Georgette, la edición de 1939 de los Poemas humanos (título que sí se debe a Vallejo) incluía tres libros: Poemas en prosa (1923/4-1929), Poemas hu­manos (octubre de 1931 a 21 de noviembre de 1937) y España, aparta de mí este cáliz (septiembre-noviembre de 1937). De todas formas, seguiremos aludiendo, en estas pocas líneas prologales, a los dos primeros libros como la unidad factual con que se presentaron al mundo, y como fueron leídos durante cerca de treinta años. Destacaremos, eso sí, las diferencias en la disposición de los poemas, y sobre todo incorporaremos las oportunas rectificaciones de la notable edición peruana.

Se han destacado (ya desde Trilce e incluso desde Los heraldos negros) sus prosaísmos, sus coloquialismos (con frecuencia peruanismos), y el tono conversacional, como notas evidentes de esta poesía. Ello es cierto. Pero lo más sobrecogedor, lo que dio sentido a todos los aspectos parciales, es la inmediatez de esta poesía, su extraña y necesaria verdad, al margen de todas las convenciones literarias y conceptuales que acechan a este poeta, a este hombre. Esta es una poesía de las ganas, del miedo y de la esperanza, de haber tocado vida y muerte como las terribles realidades corpóreas que son —y, decididamente, de la arrasadora compasión, de compadecer, como le hubiera gustado decir a Unamuno, con quien la poética trágica, agónica de Vallejo tiene no pocos puntos de encuentro.

Si la familia de Vallejo puede señalarse en la literatura —por ejemplo, dentro del idioma, Martí, Unamuno, Machado, la Mistral— esta poesía de lo tierno y lo grotesco, que tuerce un sombrero entre las manos y sale agarrándose los pantalones, que hace reír y llorar, y reparte palmadas en las espaldas porque al cabo a todos nos ha pasado esto de estar vivos; esta poesía nos recuerda mucho (y más que a otro poeta) a un artista a quien Vallejo admiró sin reservas: Chaplin. Quizá se diga algún día que sólo en los versos de César Vallejo, sobre todo en sus Poemas humanos, el arte moderno encontró un parigual de la con­movedora saga del hombrecito del bastón, el sombrero hongo y los zapatones; de la historia del desconocido lleno de humanidad que hizo reír y llorar a grandes y chicos. Con esto ve dicho; desde luego, que ésta no es, ni puede ser, una poesía de imágenes o de hallazgos verbales —ni siquiera de antihallazgos, como los de sus prosaísmos—, sino de situaciones. En los poemas de Vallejo pasan cosas: es la suya una poesía llena de temporalidad, para emplear un término grato a Machado; y es una poesía dramática, en todos los sentidos: incluso en el de que en ella tiene lugar un drama. Sabemos cuál es su protagonista, porque nos es nombrado varias veces: César Vallejo. Este es al poeta homónimo lo que Charlot es a Chaplin: su personaje y su verdad, su máscara y su rostro más real. A ese protagonista le pasan cosas, y esas cosas, digámoslo aunque parezca melodramático, o quizá precisamente por ello, esas cosas se llaman la vida.

Es ejemplar por muchísimas razones —y yo diría que particularmente para nosotros, aquí y ahora, en Cuba— la dignidad con que Vallejo, a partir de esta visión poética, de esta visión vital, acomete la obra lírica de franca militancia política, en su España, aparta de mí este cáliz. Aunque la guerra de España tuvo el doloroso privilegio de haber sido cantada por los mayores poetas que tenía entonces el idioma, e incluso por no pocos grandes poetas extranjeros, no hay duda de que esta obra de Vallejo, como Guernica en el orden de la pintura, es su gran texto poético. Ya en los Poemas humanos, se nos dice que «urge tomar la izquierda con el hambre». Pero aquí Vallejo acepta un asunto enteramente político como centro de su gran libro. La transición, por así decir, es clarísima desde Trilce: vivir, pase, puesto que ya no hay nada que hacerle, aunque se trate de «haber nacido para vivir de nuestra muerte»; pero que encima de eso unos hombres le hagan imposible la humanidad a otros, los animalicen, eso si que no: contra eso ve, conmovido, cómo se levanta el proletario que muere de universo, el «obrero redentor, salvador nuestro», el voluntario soviético, marchando a la cabeza de su pecho universal. Lo que parece un mero problema personal, es un problema histórico:

¡Voluntarios,

por la vida, por los buenos, matad

a la muerte, matad a los malos!

¡Hacedlo por la libertad de todos,

del explotado y del explotador,

por la paz indolora —la sospecho

cuando duermo al pie de mi frente

y más cuando circulo dando voces—

y hacedlo, voy diciendo,

por el analfabeto a quien escribo,

por el genio descalzo y su cordero,

por los camaradas caídos,

sus cenizas abrazadas al cadáver de un camino!

La pobreza de los Poemas humanos se yergue aquí, y es el aire de los héroes. Así entran en la memoria seres cuyos nombres hubieran pasado al olvido. Pedro Rojas, Ramón Collar, el «hombre de Extremadura», el «héroe de la República». «Los mendigos pelean por España, / y atacan a gemidos los mendigos, / matando con tan sólo ser mendigos». De repente, sobre la muerte abstracta aunque terriblemente real, sobre la muerte del hombre solo, brilla la «imagen española de la muerte», y ante la masa el cadáver, emocionado, «incorporóse lentamente, / abrazó al primer hombre, echóse a andar ...» La compasión se ha vuelto compasión revolucionaria.

A nadie debe extrañarle que a Vallejo, como a Martí, lo sientan suyo hombres de diversas confesiones. Sabemos (y ello nos enorgullece íntimamente) que Vallejo, como Martí, fue un revolucionario; que Vallejo fue un comunista militante: pero ¿quién se atrevería a considerarlo enmurallado en sus creencias, a las que él había llegado «como un hombre que soy y que he sufrido», cuando esas creencias no tienen nada que ver con una muralla? En la medida en que los otros sienten suyo a Vallejo, están sintiendo como suyos los grandes padecimientos, los grandes anhelos y las grandes esperanzas de este hombre «en el buen sentido de la palabra, bueno»; de este comunista que murió, también, de universo, y sobre cuya tumba desnuda que todo hispanoamericano real visita conmovido en Montrouge, se oye arder este verso suyo: «su cadáver estaba lleno de mundos».

Donde está hoy el poder en el mundo Por Leonardo Boff

     
Hay un hecho que debe preocupar a todos los ciudadanos del mundo: el desplazamiento del poder de los estados-nación hacia el de unos pocos conglomerados financieros que operan a nivel global, cuyo poder es mayor que el de cualquiera de los Estados tomados individualmente. Estos realmente detentan el poder real en todas sus ramas: financiera, política, tecnológica, comercial, medios de comunicación y militar.


Donde está hoy el poder en el mundo
Este hecho ha sido estudiado y seguido por uno de nuestros mejores economistas, profesor del posgrado de la PUC-SP con amplia experiencia internacional: Ladislau Dowbor. Dos estudios de su autoría resumen la vasta literatura sobre el tema: “La red de poder corporativo mundial” del 04.01.2012 ( http: /www.dowbor.org/wp) y la más reciente de septiembre de 2016: http: / /dowbor.org/2016/09/ladislau-dowbor-o-caótico-poder-dos-gigantes-financeiros-novembro-2015-16p.html// “gobierno corporativo: el poder caótico de los gigantes financieros.”

Es difícil condensar el cúmulo de informaciones que parece aterrador. Dowbor sintetiza:

“El poder mundial realmente existente está en gran parte en manos de gigantes que nadie eligió, y sobre los cuales cada vez hay menos control. Son billones de dólares en manos de grupos privados cuyo campo de acción es el planeta, mientras que las capacidades de regulación global van a gatas. Investigaciones recientes muestran que 147 grupos controlan el 40% del sistema corporativo mundial, siendo el 75% de ellos, bancos. Cada uno de los 29 gigantes financieros genera un promedio de 1,8 billones de dólares, más que el PIB de Brasil, octava potencia económica mundial. El poder ahora se ha desplazado radicalmente” (cf. Gobernanza corporativa, op.cit).

Además de la literatura específica, Dowbor refiere los datos de dos grandes instituciones que sistemáticamente a lo largo de los años se ocupan de los mecanismos de los gigantes corporativos: el Instituto Federal Suizo de Investigación Tecnológica (rivaliza con el famoso MIT de EE.UU.) y el Credit Suisse, el banco que dirige las grandes fortunas del mundo y, por lo tanto, sabe de estas cosas.



Los datos presentados por estas fuentes son sorprendentes: el 1% más rico controla más de la mitad de la riqueza del mundo. 62 familias tienen un patrimonio igual a de la mitad más pobre de la población de la Tierra. 16 grupos controlan casi todo el comercio de productos básicos (cereales, minerales, energía, tierra y agua). Debido a que toda la comida obedece las leyes del mercado, sus precios suben y bajan a merced de la especulación, quitando a vastas poblaciones pobres el derecho a tener acceso a una alimentación suficiente y saludable.

Los 29 gigantes planetarios, de los cuales el 75% son bancos, empezando por el Bank of America y terminando con el Deutsche Bank, son considerados “sistémicamente importantes”, pues su eventual quiebra (no olvidemos que el más grande, los Lehamn Brothers de América del Norte, se declaró en quiebra) llevaría a todo el sistema al abismo o muy cerca, con consecuencias nefastas para toda la humanidad. Lo más grave es que no hay regulación para su funcionamiento, ni puede haberla, porque las regulaciones son siempre nacionales y ellos actúan planetariamente. No hay todavía una gobernanza mundial que cuide no sólo de las finanzas sino del destino social y ecológico de la vida y del propio sistema-Tierra.

Nuestros conceptos se evaporan cuando, nos recuerda Dowbor, se lee en la portada de The Economist que la facturación de la empresa Black Rock es de 14 billones de dólares, mientras que el PIB de los EE.UU. es de 15 billones de dólares y el del pobre Brasil escasamente llega a 1,6 billones de dólares. Estos gigantes planetarios manejan alrededor de 50 billones de dólares, el equivalente a la deuda pública total del planeta.

Lo importante es conocer su propósito y su lógica: buscan simplemente ganancias ilimitadas Una compañía de alimentos compra una mina sin ningún tipo de experiencia en el ramo, sólo porque da beneficios. No hay ningún sentido humanitario, como por ejemplo, tomar una pequeña porción de las ganancias para un fondo contra el hambre o para disminuir la mortalidad infantil. Para ellos, eso es tarea del estado y no para los accionistas que sólo quieren ganancias y más ganancias.

Por estas razones entendemos la iracundia sagrada del Papa Francisco contra un sistema que sólo quiere acumular a costa de la pobreza de las grandes mayorías y de la degradación de la naturaleza. Una economía, dice, “que está centrada en el dios dinero y no en la persona: este es el terrorismo fundamental contra toda la humanidad” (en el avión de regreso de Polonia en septiembre). En su encíclica ecológica lo llama un sistema anti-vida y con tendencia suicida (n.55).

Ese sistema es homicida, biocida, ecocida y geocida. ¿Cómo puede prosperar tal inhumanidad en la faz de la tierra y todavía decir que no hay alternativa (TINA = There Is No Alternative)? La vida es sagrada. Y cuando es sistemáticamente agredida, llegará el día en que puede tomar represalias destruyendo a quien la quiere destruir. Este sistema está buscando su propio fin trágico. Ojalá la especie humana sobreviva.

Leonardo Boff escribió Cuidar la Tierra – proteger la vida: cómo escapar del fin del mundo, Record 2010.

Traducción de Mª José Gavito Milano

Ecoportal.net

Leonardo Boff

https://leonardoboff.wordpress.com/

Sexualidad e individuación – Guggenbühl-Craig (Texto completo)

Adolf Guggenbühl-Craig

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Analista junguiano suizo, nació en Zurich (Suiza) en 1923 y falleció en 2008 en la misma ciudad. Estudió Teología en la Universidad de Zurich, luego Filosofía e Historia en la Universidad de Basilea y después Medicina en la Universidad de Zurich. Luego de graduarse en Psiquiatría y Psicoterapia, inició la práctica privada en Zurich. Conoció directamente a Jung y fue muy influido por la psicología de Jung. Autor de Poder y destructividad en Psicoterapia. El siguiente texto es la traducción hecha por la psicóloga clínica venezolana María Luisa Fuentes, del Capítulo 11 de su obra Marriage: Dead or Alive (1986). Putnam: Spring Publication. Esta no es una traducción oficial sino una versión personal y se hace con fines pedagógicos para ADEPAC y otros centros de estudios junguianos.

Traducido del inglés por María Luisa Fuentes

CAPITULO ONCE

Me gustaría ampliar la compresión del lector acerca de la sexualidad. Sin una amplia comprensión, el rol de la sexualidad y sus variaciones en  el matrimonio no podrá ser  totalmente entendido.  Desafortunadamente muchos de los más modernos  y actualizados métodos del estudio de la sexualidad no nos llevan muy lejos.  El intento, por ejemplo de afirmar que la sexualidad es nada más que  una placentera experiencia no me parece que comprenda  la totalidad del fenómeno.  El irresistible poder de la sexualidad,  el hecho de que la mayoría de las personas dedican gran parte de su fantasía a temas sexuales,  el enorme problema que la sexualidad ha sido en todas las épocas—todo eso no es accidental y  sería completamente incomprensible si fuera verdad que tiene que ver sólo con  la experiencia  de un simple placer. La sexualidad ha tenido siempre algo  de numinoso en sí misma, algo misterioso y fascinante.  El hecho, por ejemplo, que hubo un templo  de la prostitución en tiempos históricos en el Oriente no significa que esas personas  percibían la sexualidad como algo natural, como algo que sólo podía experimentarse de manera frívola y placentera. Esto indica justamente  lo opuesto. Estas personas experimentaban la sexualidad como algo tan numinoso que incluso podía tener lugar en un templo.

La sexualidad entendida como forma de relación interpersonal entre un hombre y una mujer tampoco abarca completamente el fenómeno de la sexualidad.  La mayoría de las fantasías sexuales se producen con bastante independencia de las relaciones humanas.  Ellas tienen que ver con personas  con quienes uno  difícilmente  podría tener  ninguna  relación o con quienes una relación sería incluso imposible.  Tampoco la comprensión  de la sexualidad como una relación interpersonal o como un placer  en el mismo nivel que comer y beber nos lleva muy lejos en la comprensión de este fenómeno humano. Ni la procreación, ni el placer, ni la relación interpersonal explican  la enorme variedad de la vida sexual y la fantasía sexual.

Freud procuró  dentro de su propio e impresionante método  comprender todas las llamadas actividades superiores de la humanidad (tales como arte, religión, etc.) como sexualidad sublimada. Nosotros podemos intentar darle la vuelta a esto y preguntar: ¿puede  la totalidad de la sexualidad ser comprendida  desde el punto de vista de la individuación,  del  impulso religioso? ¿Son las canciones de amor de las monjas medievales, intensamente coloreadas sexualmente, expresiones  de erotismo frustrado como diría Freud? ¿Las muchas canciones modernas y las antiguas canciones populares que cantan sentimientos acerca del amor y abandono, pueden tomarse como algo que sólo tiene que ver  con una sexualidad adolescente no vivida? ¿O ellas simbolizan formas de expresión del proceso de individuación y de la búsqueda religiosa?

Vale la pena tratar de poner  la sexualidad en relación con la individuación.  Una de las tareas de la individuación, como ya mencioné,  es conocer  la sombra personal y colectiva. Esto significa no sólo adentrarse hacia las capas aparentemente destructivas del alma en virtud de circunstancias personales o colectivas. Esto también implica hacer contacto con la parte demoníaca de la misma, con el asesinato  y  el asesino  suicida dentro de nosotros. Otra no menos importante tarea en el proceso de individuación es para los hombres confrontar  su lado  femenino y las mujeres su lado masculino dentro de sí mismos, tener una confrontación con el ánimus y el ánima. La lucha con el lado contrasexual y el conocimiento del  vínculo misterioso con esto  proporcionan la oportunidad de experimentar y comprender las polaridades del alma y del mundo, del hombre y de la mujer, del ser humano y de Dios, del bien y del mal, consciente e inconsciente, racional e irracional. La llamada coniunctio oppositorum,  la unión o convergencia de los opuestos, es uno de los muchos modelos y símbolos de la meta de individuación.

Jung repetidamente enfatizó la importancia de los  sueños, fantasías, la  imaginación activa, la mitología religiosa y el trabajo artístico en el proceso de individuación. A través de estos medios podemos experimentar los símbolos mediante los cuales nos individuamos. Aquí vemos los símbolos vivientes con los cuales nos transformamos. Los símbolos tienen la tendencia a convertirse en posesión  de una pequeña élite educada. Esto sucedió, por ejemplo,  con los Dioses Griegos en el curso de la historia.  La misma cosa pasaría con los símbolos Cristianos. Los Dioses de la antigua Grecia son quizás símbolos de  poderes espirituales,  de los arquetipos, pero los Griegos mismos los experimentaron sensualmente, como realidades concretas.  Como las personas del mundo antiguo comenzaron a tomar sus Dioses simbólicamente, a comprender los Dioses conscientemente como símbolos, los  Dioses perdieron mucha  de su influencia en la vida espiritual de la mayoría de la gente. Nosotros los psicólogos, también,  a pesar de toda nuestra mayor o menor comprensión de los símbolos, tenemos un deseo de concreción. Los analistas siempre caemos en el intento, por ejemplo de interpretar los sueños no como símbolos  sino como un oráculo concreto. Así, la comparecencia de la madre en un sueño es tomada muy a menudo  como la madre física en lugar del símbolo de lo materno.

Los Griegos honraban  a sus Dioses y les hacían sacrificios. Ellos podían experimentarlos  más intensamente, particularmente sus componentes arquetipales, en sus propias almas—a través de la proyección como decimos hoy día.  Los procesos de individuación en general frecuentemente  se experimentan en la proyección.  Los alquimistas medievales proyectaban sus desarrollos espirituales en los fantaseados o reales procesos químicos.  Pero las experiencias concretas de los Griegos de los Dioses Olímpicos, el material de los alquimistas, era un  proceso de individuación limitado.  C.G. Jung enfatizó muchas veces  la importancia del “retiro” de las proyecciones.  Cuando las proyecciones son retiradas, entonces los sueños, las fantasías y la imaginación activa se convierten en medios reales del proceso de individuación haciendo así posible  el encuentro  con los símbolos vivientes que pueden trabajar  en nosotros.

La individuación necesita símbolos vivientes. Pero donde encontramos hoy símbolos vivientes  y  funcionando; ¿símbolos que sean  tan  vivos  y efectivos como los dioses de los antiguos Griegos o como los procesos alquímicos? Justo en este punto se nos puede revelar una nueva comprensión de la sexualidad. La sexualidad no es idéntica a la reproducción y su significado no se agota en las relaciones humanas o en la experiencia de placer. La sexualidad, con todas sus variaciones, puede ser entendida como una fantasía de individuación, una fantasía cuyos símbolos son tan vivos y efectivos que incluso influencian nuestra fisiología. Y como agregado, los símbolos  no están en posesión exclusiva de una élite académica sino en posesión de todo  el mundo.

¿Cuáles son entonces las posibilidades de que un hombre llegue a un acuerdo con lo femenino? Una posibilidad se obtiene  en una relación con una mujer, como por ejemplo en el matrimonio. Otra podía consistir en fantasías sexuales—donde lo femenino puede ser experimentado con otro hombre—cuya meta no es la reproducción, la relación humana, o el placer sino la confrontación con el ánima, con lo femenino.

Las fantasías sexuales de la mayoría de los hombres y mujeres son más  salvajes y bizarras que la vida sexual real tal y como ésta es vivida. Desafortunadamente analistas y psicólogos a menudo reaccionan a tales fantasías condescendientemente y patologizándolas. Un comentario sobre una fantasía sexual particularmente animada e inusual de un paciente  pudiera ser el siguiente: “Este hombre—o ésta mujer—todavía no es capaz de tener una relación. El todavía es víctima de sus instintos sexuales no humanos” O un analista dice a un colega durante una discusión de casos: “El abusa de su novia con el fin de vivir sus fantasías sexuales. El todavía carece de ternura y sensibilidad”. Otro comentario: “Este anciano está sufriendo de lascivia senil.” La expresión “él escapa dentro de sus fantasías,” también se escucha frecuentemente. Esta clase de condescendencia, esta manera  patologizada de mirar  el fenómeno funciona destructivamente  sobre el alma. La individuación tiene lugar no sólo en la proyección  y en  las relaciones humanas. El proceso debe tener lugar interiormente a través y por medio  de los símbolos: no sólo a través de la reflexión y el pensamiento,  sino a través de símbolos los cuales se apoderan del alma y del cuerpo y así  toman  la totalidad de la persona en su poder.

Me gustaría enfatizar una vez más  que la vida sexual, sobre todo como se muestra en la fantasía, es un intenso proceso de individuación en símbolos. Esta forma del proceso debe ser respetada y reconocida. No es psicológico entender este fenómeno como algo primitivo el cual tiene cierto significado simbólico pero que debe se sublimado y por lo tanto experimentado en un plano superior. Es dañino para el alma cuando la vida sexual se convierte en algo muy espiritualizado.  Sin embargo debo prevenir aquí malos entendidos; mi recomendación no tiene necesariamente  que ver con vivir intensamente la sexualidad como defiende Wilhelm Reich, por ejemplo. La vida sexual y particularmente la fantasía sobre ella con sus muchas características bellas y peculiares representa sólo uno de los muchos medios donde la individuación tiene lugar. Si no el medio par excellence. Me gustaría demostrar con el siguiente ejemplo que aún las más singulares fantasías y prácticas sexuales tienen conexión con la individuación y por lo tanto con la salvación.

Una vez traté un estudiante, un fetichista, quien se había metido en problemas con la policía porque había robado ropa interior femenina. Yo estaba todavía en entrenamiento psiquiátrico en ese tiempo y traté de ayudar a este estudiante al dejar al descubierto ciertas conexiones dinámicas. Un día llegó y con voz triunfante me leyó el pasaje donde Fausto conoce a Helena. Él me leyó cómo Fausto,  después de una larga búsqueda, finalmente se encontró frente a la más hermosa criatura femenina del mundo entero, la preciosa Helena, y cómo ella desapareció, dejando a Fausto parado allí con su vestido y su velo en sus manos. “Las mujeres son sólo un símbolo de todas formas,” me explicó.” Quizás la experiencia de encontrar lo femenino es más profunda si uno tiene sólo una pieza de su ropa, un objeto que simbolice la mujer, en lugar de tener la mujer misma. Al menos uno entonces nunca olvida que la fantasía es casi tan importante como la realidad.”

En cierto sentido este estudiante estaba en lo cierto. Él no equiparó sexualidad con reproducción, con puro placer, o con relación humana. El comprendió que era algo simbólico. A través de él se me hizo claro que la sexualidad tenía que ser entendida de manera diferente a como la había comprendido yo hasta entonces. Comencé a preguntarme si no es a menudo la manera en que desviación sexual se acerca más al fenómeno de la sexualidad que la llamada sexualidad normal.  Yo debo repetir: los conceptos de normal y anormal han perdido parte de su significado respecto a la vida sexual. La individuación nos provee la clave de la sexualidad y no la normalidad o la anormalidad.

Como he mencionado con anterioridad una de las tareas de la Individuación es experimentar el lado oscuro, destructivo. Esto puede ocurrir por medio de la sexualidad, la cual puede ser uno de los muchos lugares para esta experiencia. Esto ciertamente no significa que uno debe ser inundado por las fantasías de un Marqués de Sade o de un Leopold Sacher-Masoch, o que uno debe actuar tales fantasías. Significa más bien que las fantasías de ésta clase pueden ser entendidas como una expresión simbólica de un proceso de individuación el cual se despliega en el territorio de los Dioses sexuales.

Una vez traté una mujer masoquista, una auto-flagelante, a quien yo trataba de normalizar. Incluso había logrado algún éxito: sus actividades masoquistas pararon y ella suprimió sus fantasías masoquistas. Sin embargo comenzó a sufrir un inexplicable dolor de cabeza que le causaba problemas en su vida profesional. En una especie de experiencia visionaria—ella era una mujer negra Africana y en su medio ambiente tales cosas no eran poco comunes—Moisés se le apareció y la instruyó para que continuara las flagelaciones. Si ella no lo hacía, los Egipcios podían matarla.  En la base de esta visión, ella desarrolló una complicada teoría basada en parte en los rituales de flagelación de los Cristianos Mexicanos los cuales sostenían que sólo a través del masoquismo ella podía llegar a concordar con el sufrimiento del mundo. Ella se dejó superar una vez más por las fantasías masoquistas. Tan pronto lo hizo sus dolores de cabeza desaparecieron y su desarrollo psicológico avanzó muy bien.  Este ejemplo es mencionado para que sirva como una ilustración, no como una recomendación.

El fenómeno del sadomasoquismo con frecuencia ha estimulado el asombro de los psicólogos. ¿Cómo pueden coincidir el placer y el dolor? El masoquismo parece ser algo contradictorio para muchos psicólogos y psicoanalistas. Algunos de ellos van tan lejos como para sostener que los masoquistas pueden tratar de vez en cuando de actuar sus fantasías en gran detalle y con mucha teatralidad, pero cuando de hecho se desciende al  sufrimiento, ellos inmediatamente cesan en tal conducta. Sin embargo esto no es del todo correcto y además se relaciona en parte con ciertas variaciones sexuales. La vida sexual real rara vez está de acuerdo con las fantasías. Nosotros sabemos que existen muchos masoquistas quienes no solamente buscan formas degradantes de dolor sino que también las experimentan con  placer.

El masoquismo jugó un gran papel en la edad Media cuando los flagelantes inundaban  las ciudades y las villas.  Muchos de los santos  dedicaban  mucho tiempo a la autoflagelación. Monjes y monjas consideraban esto una práctica rutinaria para infligirse dolor y humillación a sí mismos. El intento de los psiquiatras modernos de comprender este fenómeno colectivo como una expresión de sexualidad perversa y neurótica no me parece satisfactorio. Nos acercamos más al fenómeno con el concepto de individuación. ¿No es el sufrimiento de nuestra vida  y de la vida en general una de las cosas más difíciles de  aceptar? El mundo esta tan lleno de sufrimiento y todos nosotros sufrimos tanto en cuerpo y espíritu  que aún los santos tienen  dificultad para comprenderlo.  Esta es una de las más difíciles tareas del proceso de individuación aceptar el dolor y la alegría, el dolor y el placer, la ira de Dios y la gracia de Dios. Los opuestos—sufrimiento y alegría, dolor y placer—están simbólicamente unidos en el masoquismo. Entonces la vida puede ser realmente aceptada y aún el dolor puede ser experimentado alegremente.  El masoquismo es una vía singular y fantástica para confrontar y llegar a acuerdos con los grandes opuestos de nuestra existencia.

 La violación juega un gran rol en los sueños y fantasías de las mujeres. A menudo es el centro de miedos compulsivos.  Sin embargo lo aterrador, excitante  o seductor de la fantasía de violación es en cada caso importante para la psique femenina. La violación  es uno de los grandes temas de la mitología Griega y de las artes plásticas. Quizás el motivo de la violación tiene algo que ver  con que el alma sea repentina y brutalmente arrollada por el espíritu: El ánimus invade  la complaciente y reacia alma femenina.  En mi práctica terapéutica  he visto como la fantasía de la violación, entendida como valor psicológico, como símbolo viviente, como algo  necesario,  que  no puede ser reducido o  superado,  ha mantenido  al paciente en movimiento y la ayuda  en el camino de la individuación.

Quizás esto sea gradualmente comprendido porque queremos liberarnos de las imágenes dominantes de normalidad.  Aferrarse a la llamada sexualidad normal hace que  la comprensión de la sexualidad sea imposible. Una gran parte  de  las fantasías sexuales de la humanidad, cuando las observamos desde el punto de vista de concepciones de normalidad, son muy peculiares. No podemos comprender un fenómeno psicológico si explicamos una parte  importante de él como simplemente anormal o patológico.

Me gustaría demostrar aquí que las llamadas perversiones son esenciales para una comprensión de la sexualidad.   A fin de no evadir las dificultades,  me he aproximado a una de las al parecer menos inteligibles variaciones de la vida sexual, el masoquismo.  Lo que hemos comenzado queremos ahora llevarlo a una conclusión.  El masoquismo está casi siempre combinado con el sadismo. Se habla de sadomasoquismo.  Para los psicólogos comprometidos con la visión biológica, creyendo que toda la vida psicológica puede ser explicada sobre la base de mecanismos de supervivencia, el  masoquismo constituye un escollo.  Es bastante notable que el sadismo parezca plantear   algunas dificultades intelectuales;  El acceso  a este fenómeno ha sido obstruido primordialmente  debido a preconcepciones morales.

Primero,  entonces,  unas pocas clasificaciones conceptuales. En el caso del sadismo clásico, lo entendemos como el placer sexual  alcanzado a través de causar u observar dolor físico o psicológico en la pareja.  Por sadismo en el sentido más amplio lo entendemos como simple crueldad, es decir, el disfrute derivado de herir a otra persona física o psicológicamente sin obtener necesariamente ganancia  de ello en el sentido del placer sexual.  Por sadismo moral  se entiende la tendencia a encontrar alegría en hacer que otras personas sufran psicológicamente.  La agresión, en contraste, es algo que  tiene poco que ver  con el fenómeno mencionado, pero frecuentemente está mezclado con  este. La agresión es la habilidad  y el placer de tener  una forma  de conquistar al enemigo, o vencerlo, de dominar una situación a través de la acción, llegar en primer lugar en una competencia con compañeros. La agresión en este sentido es un importante instinto de supervivencia.  Provocar dolor a los demás no es esencial en la agresión;  en esencia es más bien  probarse a uno mismo su propia fuerza. Porque el sadismo es con frecuencia erróneamente confundido con la agresión, la cual puede ser fácilmente entendida  desde el punto de vista biológico, parece presentar menos dificultades intelectuales que el masoquismo.

El disfrute de ver sufrir a otros física o psicológicamente  es común, mucho más frecuente que el puro sadismo sexual.  Sin embargo un  apagado matiz sexual acompaña con frecuencia la clase de crueldad que no está en sí misma  particularmente coloreada sexualmente.  La crueldad, el disfrute de torturar  al prójimo, ha sido descrita desde  que se comenzó a registrar la conducta. Ocupa nuestras fantasías y llena nuestras películas.  Los Romanos, por ejemplo,  cuya  civilización y cultura son un pilar fundamental  del mundo Occidental,  sabían poco de  inhibición en este respecto. Para su diversión ellos arrojaban esclavos y criminales a animales salvajes.  Cuando una crucifixión tenía lugar era una pieza teatral, ellos de hecho crucificaron un criminal en un escenario.

Supuestamente Pedro El Grande de Rusia habría presentado una decapitación para diversión de sus invitados.  María, Reina de Escocia, en su juventud como Delfín  de Francia, miraba a los Hugonotes torturados hasta morir durante su destierro.  Las ejecuciones públicas fueron  en todas las épocas grandes fiestas populares. En tales ocasiones las abuelas  alzaban  a sus pequeños nietos sobre sus hombros para asegurarse de que ellos pudieran ver todo.  Y las crueldades de la Segunda Guerra Mundial son familiares para todos nosotros.

La crueldad como motivo del placer sexual, también ha sido descrita desde el comienzo de los tiempos históricos.  El Marqués de Sade,  un noble francés del siglo XVIII, es en nuestra época el autor mejor conocido para tratar ese fenómeno.  La mayor parte de la sexualidad sádica, sin embargo ocurre en las fantasías y sueños de la gente.  En el sadismo los componentes psicológicos muestran por sí mismos  que son   de la  mayor  importancia para el desarrollo de la persona.

El sadismo  es un aspecto  que debe ser comprendido como expresión del  lado destructivo de las personas: una expresión de la esencia, de la sombra, de la muerte dentro de nosotros. Es un rasgo específicamente humano el  hallar  disfrute  en  la destrucción.  Este no es el lugar para considerar  si la destructividad   pertenece a la naturaleza humana o si es el producto  de una falla en el desarrollo,  aunque yo creo  que la primera es la verdadera.  En cualquier caso la destructividad es un fenómeno psicológico con el cual todo ser humano vivo  debe a llegar a un acuerdo.   El disfrute con la destrucción, la eliminación, la tortura, es  también es experimentada  dentro del medio sexual.  La alegría de destruir a otros esta relacionada con la auto destructividad.  Entonces no es sorprendente que el  sadismo y el masoquismo aparezcan juntos: el asesino autodestructivo está en el centro  de la sombra  arquetipal,  el centro de la irreductible destructividad  en  los seres  humanos.

Otro componente en el sadismo es la intoxicación con el poder.  Proporciona placer sexual dominar al compañero completamente, jugar con él o ella como un gato con un ratón.  Todavía otro componente del sadismo  es degradar  al compañero al estatus de puro objeto.  En las fantasías sádicas atar al compañero y la fría observación  de sus reacciones juega un gran papel.  El compañero se convierte puramente en una cosa con cuyas reacciones se juega.

Esta objetivación sádica juega un gran papel en muchas relaciones sexuales.  Contraria  a esto es  la idea de que cualquier relación humana, sexual o de otro tipo, debería siempre ser un encuentro de dos  compañeros con los mismos derechos.  Tan pronto como el otro se convierte en  un objeto, con el  fin  de obtener placer, o  para  observarlo a él  o  ella con interés, la relación es malsana. Yo sin embargo creo que  en  esto nos  estamos dejando llevar  demasiado  por los prejuicios. Cualquier relación  está en parte compuesta por una objetivación. Esto quizás es necesario para poder observar al compañero imparcial y objetivamente. Por  un lado nuestra experiencia en el amor es la identificación con el otro. Por otro lado una fría objetividad  no debe ser evitada. Sin objetividad una relación puede ser caótica y peligrosa.  Con frecuencia durante las acciones de divorcio escuchamos decir: “Yo lo amaba tanto y ahora ha sucedido esto.  Simplemente ya no lo conozco. Él ha cambiado. Es otra persona.”  Esta decepción, esta sorpresa,  ocurre principalmente  en relaciones en las que la objetividad  fue  dejada de lado. En el sadismo entonces, destrucción, poder y objetivación se expresan  en el medio sexual.

Yo sólo estoy tratando de señalar   el carácter  de individuación de la sexualidad, no glorificando la perversión.  En esta conexión parece correcto mostrar que la amplia  gama de la actividad sexual humana, particularmente como se manifiesta en las fantasías sexuales,  no necesariamente tiene que ser entendida sólo como patología.

El aspecto  de individuación de la sexualidad se revela más convincentemente en el amoroso e intenso encuentro entre un hombre y una mujer, en la momentánea fusión extática mutua del acto de amor. Ésta la mayor, la más profunda y conmovedora  de las experiencias humanas, no puede ser comprendida  simplemente como una copulación biológica. Este poderoso evento en el cual un hombre y una mujer se convierten en uno, física y psicológicamente,  es entendido como un símbolo viviente  del  mysterium  coniunctionis, la meta del camino de la individuación. La unión sexual del Rey y la Reina era considerada por los alquimistas como la coronación de su trabajo. La fusión sexual expresa  el puente en nosotros de todas las oposiciones e incompatibilidades imperantes.  Hasta el punto que hombre y mujer se completan el uno  al otro, hasta el punto que ellos no están en absoluto sincronizados el uno con el otro.  En el acto de amor  la totalidad de las polaridades y fragmentaciones del ser se superan. Esta es su fascinación no  asociada a la posibilidad de  un resultado reproductivo.  Además el acto de amor es mucho más que simplemente una expresión de la relación personal  entre un determinado hombre con una determinada mujer.  Es un símbolo de algo  que va  más allá de la relación interpersonal. Esto explica la frecuente aparición de imágenes eróticas en la descripción de experiencias religiosas.  La mística unión con Dios está en parte simbolizada por el acto de amor.  En este sentido la mayoría de las historias de amor del mundo, los poemas de amor y las canciones acerca de la unión de un hombre y una mujer, no  deben entenderse  simplemente como   expresión   de la vida erótica sino como símbolos religiosos.  Freud demostró de forma  impresionante como todos los instintos sexuales parciales  encuentran la manera  de juntarse  en el acto sexual  para formar una gran experiencia. Saliendo  de la notable y fascinante variedad de los impulsos sexuales, el acto sexual se presenta como un gran evento.

La vida sexual y las fantasías eróticas son tan ricas y multifacéticas que toda la variedad posible de la vida psicológica puede ser experimentada  a través de este simbolismo viviente.  Como Jung comprendió,  las particulares actividades e imágenes de los alquimistas son imágenes del desarrollo psicológico y del proceso de individuación, entonces nosotros podemos reconocer y seguir  el proceso de individuación en la vida sexual y sus variaciones. En esta conexión nosotros también podemos entender la grandeza de Freud.  El creyó que podía describir la sexualidad dentro  del modelo biológico, pero  la describió  con  una diferenciación extraordinaria  y  pensó que  había descubierto en ello los fundamentos de la conducta humana. Solamente un psicólogo de la escuela Junguiana  puede entender el alcance  de la psicología Freudiana. Freud  encontró la sexualidad   y  estaba  abrumado  por sus fascinantes manifestaciones.  En  contra de sus  propias intenciones, por  decirlo así, él creo una moderna y viviente mitología sexual.  Como ejemplo de esto, consideremos de nuevo la imagen del niño perverso polimorfo: este existe en cada uno de nosotros a lo largo de nuestras vidas.  Algunos  aspectos del mismo están reprimidos  y llevan una existencia meramente  en sombra,  en sueños  y fantasías misteriosas. ¿Qué es este niño  perverso polimorfo sino el  Sí Mismo de la psicología Junguiana,  el símbolo de la totalidad de la psique, el núcleo divino dentro de nosotros, el cual contiene todo, todas las posibilidades  y oposiciones de nuestra psique?

Quiero mencionar aquí una característica adicional de la vida sexual  con todas sus variaciones las cuales sólo pueden ser realmente comprendidas desde el punto de vista de la individuación.  Estoy pensando en la timidez y el secreto.  La vida sexual,  bien sea vivida o fantaseada, es un secreto que  la mayoría de las personas guardan. Aún en la situación analítica puede tomar  años antes de que sean entregadas las fantasías sexuales.  La mayor parte de las imágenes sexuales que aparecen  en los sueños de los pacientes son neutralizadas y  reformadas. Esta necesidad de secreto es difícilmente comprensible desde el punto de vista de la reproducción,  placer o la  relación humana.   Sin embargo el secreto y la intimidad son característicos del alma y la individuación.   Por un tiempo este proceso debe desarrollarse  en una vasija  cerrada.  Nada ni nadie debe osar molestarlo.

Las reflexiones del ‘Papa Negro’ “En Venezuela el sistema es militar-cívico y una tiranía de la mayoría

Las reflexiones del ‘Papa Negro’

“En Venezuela el sistema es militar-cívico y una tiranía de la mayoría

“El obrero no se mide por la eficiencia, sino porque es obrero. Estamos en una mina que no sabemos cuándo explota”

La Iglesia venezolana está tan dividida como el país y la jerarquía eclesiástica está sesgada a favor de la Oposición


O.Parra


Recientemente nombrado como el principal de la Compañía de Jesús a nivel mundial, el padre Arturo Sosa siempre se ha mostrado crítico con la situación de Venezuela, tal como lo demuestra en estas reflexiones quien fuera rector de la Universidad Católica del Táchira, en una conferencia que dictó en 2014 en la ciudad de Bogotá, Colombia:

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Uno, que algunos aspectos del punto de partida, adonde me ubico para hacer eso.

Un segundo punto, que es tratar de caracterizar al régimen chavista, o sea, cómo se caracterizaría desde el punto de vista de la ciencia política, espero.

Un tercer punto, que es cómo se puede pasar -si es que se puede pasar- de la oposición a la creación de una alternativa, ojalá democrática.

En este momento yo siento que Venezuela es una sociedad herida. Herida y resentida. Heridas que han producido resentimiento. Resentimientos que han producido nuevas heridas y nuevos resentimientos y eso es una herida que se va ahondando, no se va restañando, no se va curando. Esa herida -me refiero a heridas sociales y políticas, no a otro tipo de heridas, que también pueden haberlas y las hay-, esa situación de esa herida y esos resentimientos que existen en la sociedad venezolana, cada vez más patentes, ponen en riesgo el espacio público, ponen en riesgo la política, creo yo que es el mayor riesgo que corre en este momento la sociedad venezolana, porque ustedes lo saben por experiencia de muchos años, cuando no hay espacio público, cuando no hay capacidad política de ponerse de acuerdo de encontrar vías de solución a los conflictos, ¿qué sucede? Sucede la violencia o la guerra. La guerra es la expresión de lo que no es la política. Es la solución de los conflictos por la vía de la fuerza.

La sociedad venezolana está en ese borde, corriendo ese enorme riesgo de que la política no sea el modo de resolver los conflictos -que son muchos- y de poder curar las heridas, sino que se vaya a otro.

Otro elemento de estos, a los que llamo punto de partida, tiene que ver con la convicción, también, de que a partir del fallecimiento de Hugo Chávez se abre una nueva etapa en la política venezolana. El ciclo de la vida de Chávez también fue un ciclo de la vida política. Ese nuevo ciclo que les describo no está perfectamente definido, pero no es lo mismo el chavismo con Chávez al frente, Chávez vivo, que el chavismo después de la muerte del ex presidente. Siendo que es el mismo movimiento, es en esta nueva etapa a la que me refiero, que se corre el mayor riesgo de una pérdida de la posibilidad de la política como modo de solucionar conflictos.

Lo segundo que quería comentar tiene que ver con cómo caracterizar al régimen chavista. Esa pregunta desde el punto de vista político y politológico es muy importante, porque no es lo mismo enfrentarse a una dictadura que a un régimen democrático, o a una monarquía. Caracterizar el régimen es una de las cosas más importantes y la más difícil, en el caso venezolano porque existen muchos prejuicios ideológicos y adjetivos; se usa más adjetivos que intentan calificarlo, que tengan algún fundamento en la reflexión analítica.

15 años de gobierno chavista no han logrado establecer las bases de una nueva legitimidad política, ni la del chavismo ni otra, entonces me refiero a este régimen como un sistema de dominación, no como un sistema legítimo.

La primera anotación que haría sobre el chavismo es que estamos al frente de un sistema de dominación, no frente a un sistema político que tiene legitimidad para funcionar tranquilamente.

La lucha por el poder se convierte en la prioridad, por fortalecer el poder y no perderlo. Ese es el punto prioritario. Si pierdo el poder ya no soy quien domina, ya no son quienes mantienen la dominación sobre nosotros. Eso también es una distorsión, porque entonces la política está en una lucha por el poder y yo suelo decir que es el poder desnudo.

Este sistema de dominación se autodenomina cívico-militar. No lo digo yo, la propuesta chavista se autodenomina cívico-militar. Se reconoce desde el comienzo que la lógica militar forma parte esencial del sistema de dominación o del régimen que se está implantando.

Si yo lo dijera, lo diría al revés: diría que es un sistema militar-cívico, porque el peso de lo militar es más importante. La influencia de lo militar en cuanto a la lógica de cómo funciona el régimen, obviamente en una alianza con lo civil y demuestra una profunda vinculación a lo que es lo militar y lo que ha sido el militarismo en América Latina, aunque algunos no estarían tan de acuerdo en llamarlo de una vez militarista, pero por ahí está la cosa. No está muy lejos.

Otra característica importante es el elemento de la convicción “estatista”. Este es un régimen estatista; es decir, piensa en función de la identificación entre Estado y sociedad. Eso es una cosa sumamente grave, cuando se siente que el Estado es la sociedad.

Pero el estatismo formulado como los formulan los voceros del régimen, confunde. Identifica sociedad y Estado como lo mismo, cuando lo correcto es que la sociedad no es el Estado. Además, en el caso venezolano se tiene un fundamento histórico que hay que mantenerlo siempre en la mente, que es la existencia, por más de cien años, de un Estado que vive autónomamente de la renta petrolera.

La sociedad venezolana durante muchos años no vive de lo que produce, vive de lo que recibe por un bien que no es producido y que es un bien natural. Entonces quiere decir que los niveles de vida de la sociedad venezolana están por encima de su capacidad productiva, gracias a ese plus que ofrece la renta petrolera.

El régimen, además de estatista, tiene otra característica resaltante y es que posee la cualidad de centralista: un Estado que concentra el poder. Y el gobierno se concentra en el Presidente. Tenemos una larga tradición presidencialista que además está también fundada en la tradición caudillista, en la tradición monárquica, como ustedes quieran. Ese personalismo que se centra en la figura del presidente. Estoy diciendo, en otras palabras, que nosotros estamos frente a un régimen estatista, autocrático, presidencialista.

De ahí a la dictadura hay un paso, la tendencia es para allá, pero una monarquía no siempre es dictatorial, este camino lleva más bien hacia la dictadura. Pero a eso hay que añadirle otro elemento para poner la cosa más compleja. Este régimen estatista, autocrático y presidencialista tiene apoyo de las masas, cosa que no es necesario porque tenemos la monarquía también. También las monarquías subsisten porque tienen apoyo de las masas. Apoyo que se muestra en elecciones, en movilizaciones y en la red la que se mantiene y se logra con los programas sociales. O sea, la distribución de las rentas.

La distribución de las rentas no es un problema sólo económico, de justicia social, de que la gente tenga como recibir sus recursos; sino que además, se convierte en la manera como se obtiene y se mantiene el apoyo político. Para poder entrar en la red tú tienes que apoyar el uso de la renta. No es por justicia, no es que a ti te corresponde y yo (Estado) te lo doy si tú lealmente me soportas; sin lealtades políticas que son muy difíciles de romper porque se depende de eso. Además, el chavismo lo llama con un nombre muy bonito: “democracia participativa y protagónica”, que es superior a la democracia representativa. Es decir, que estamos avanzando en la democracia.


La tiranía de la mayoría

Hay muchas culturas y ninguna es mayoritaria o hay algunas mayoritarias y otras minoritarias. Se tiene que respetar ese espacio minoritario. La tiranía de la mayoría ¿qué hace? Que la mayoría ocupa todo el espacio público y expulsa el resto de las minorías. No respeta las minorías, no las reconoce, eso es lo que nosotros estamos viviendo.

La tiranía de la mayoría, por supuesto, produce tensiones, porque si la minoría se sabe minoría pero no está considerada, entonces se pone opositora, no únicamente parte de ese juego.

En el caso del régimen chavista en los últimos años es todavía más tenso, porque la mayoría es muy pequeña. Las elecciones del año pasado presidenciales, el porcentaje de diferencia fue 1,5%, no llegó al 2%. Entonces yo soy mayoría, pero ¿qué mayoría soy? Yo no puedo simplemente porque tengo esa mayoría, ocupar todo el espacio porque sí. Es hablar en nombre de toda la sociedad sin reconocer la otra parte de la sociedad.


Las dos oposiciones

No existe en Venezuela una alternativa política al chavismo, es decir, otra propuesta que pueda ser escogida entre uno y otro. Lo que existe, lo que ha existido durante todos estos años, es una oposición al régimen chavista que une a todos aquellos que por una razón o por otra están en contra del chavismo. Pero el punto de unión es negativo. La sociedad se pregunta: ¿no hay chavismo?, ¿qué hay? Ahí las respuestas son variadas y ninguna es una alternativa política que tenga una fuerza social o unas organizaciones que lo respaldan, que hagan posible que esa fuerza social se convierta en gobierno, con un proyecto y con un programa. Eso no existe en Venezuela.

Precisamente ese es el drama venezolano: la inexistencia de una ciudadanía madura organizada y con propuestas que sean realmente alternativas.

La oposición que existe se pudiera clasificar en dos grandes corrientes: la oposición -vamos a llamarla A- que caracteriza al régimen chavista como dictadura y, por tanto, se enfoca en la salida a la dictadura, que sólo puede ser por la fuerza, porque ninguna dictadura entrega el gobierno por las buenas. Frente a una dictadura lo que hay que hacer es derrocarla. Esta oposición A busca crear las condiciones para el derrocamiento y eso sucedió en Venezuela por lo menos tres veces en estos 15 años y la última, en los últimos 6 meses, con el último esfuerzo de crear las condiciones para el derrocamiento de la dictadura.

La otra corriente -llamémosla oposición B-, que se propone generar una alternativa, considera que a la democracia sólo se llega democráticamente. No es posible llegar a la democracia por la vía de la fuerza. Derrocar una dictadura por la fuerza lo que va a provocar es otra dictadura, y lo más seguro es que sea una dictadura militar, porque son los que pueden realmente en última instancia derrocar un gobierno que también tiene base militar.


¿Cómo se construye la base social de la democracia?

A la democracia sólo se llega por la vía democrática y por tanto, hay que construir la base social de la democracia. ¿Cómo se construye la base social de la democracia? Con paciencia y salivita. Es un proceso de largo plazo, porque hay que crear al ciudadano. Hay que lograr que la ciudadanía sea la identidad de la gente, del pueblo y con salivita digo, porque hay que hablar mucho. Es hablar y es convencer, no hay otro modo de construir una fuerza social democrática que no sea a base de convencer, de lo contrario, estamos hablando de otra cosa que no es la democracia.

Uno de los mayores éxitos del chavismo, desde el punto de vista político, es que es visto, dentro y fuera del país, como socialmente preocupado, como justiciero, como quien propugna la justicia social y como quien pone de relieve las necesidades de la gente pobre y que necesita atender a esos sectores de la sociedad.

La oposición no ha logrado esa imagen, ni dentro ni fuera del país, por lo que mucha gente que no se considera a sí misma chavista, tampoco se considera de oposición.

Ustedes habrán oído mil veces decir que Venezuela está partida en dos. Mentira podrida. No está partida en dos, está partida en muchos más pedazos y los extremos ideológicos -el chavismo y la oposición radical- son minoritarios. Son grupos que pueden andar, quizás, en un 20% cada uno. Pero hay otro grupo inmenso, más del 50 – 60% de la población, que ansía otra cosa, pero que en este momento no confía en ninguna alternativa distinta al chavismo, especialmente los sectores populares. Si hay un gobierno que no sea chavista, ¿cómo quedamos nosotros ahí? se preguntan. La respuesta, si viene desde la cultura rentista, es muy peligrosa, porque tú estás esperando un gobierno que distribuya la renta, no estás esperando un gobierno o un régimen político que te empuje a trabajar o a la producción.

En los últimos años, muchos ya, desde el año 89 para acá, cuando el famoso “Caracazo”, después con los golpes de estado del 92, después con las transiciones al chavismo, después con el 2002 y sobre todo en este último año, los venezolanos hemos descubierto la violencia soterrada que existe en la sociedad. Ha hecho aparición la violencia como instrumento también político. Y eso, la violencia de los que intentan golpes de estado, la violencia de los que se oponen y también la violencia del gobierno. La violencia represiva que ha tenido sus episodios anteriores contra la lucha con la guerrilla en los 60, pero ahora también.


El tema de la legitimidad y los falsos dilemas

El tema de fondo de la situación venezolana es cómo se construye, cómo se funda una legitimidad política que permita que la sociedad pueda avanzar hacia donde se pongan de acuerdo. Ese es el tema de fondo. Y con ese tema viene la pregunta: ¿es la democracia el horizonte compartido?, y ahí la respuesta yo no la tengo. Yo no estoy seguro de que se pueda decir que la sociedad venezolana tiene suficiente músculo democrático para que cualquier régimen que se plantee como legítimo, es decir, que obtenga la legitimidad y sea realmente democrático.

Uno de los actores que ha estado muy sobre el tapete en este tiempo son los estudiantes y ustedes, me imagino, que estarán bastante al tanto de cómo se ha magnificado la presencia de los estudiantes. Bueno, yo ahí me atrevería a decir que esos estudiantes que son magnificados a través de los medios de comunicación y que son puestos como los héroes de la situación, no son los estudiantes, son algunos estudiantes vinculados con una visión antichavista. También en los estudiantes el mundo es bastante más largo que eso.

No son solamente estudiantes. Hay otra gente que también participa en esas movilizaciones. Sí hay un movimiento estudiantil que fundamentalmente es antichavista, y que la mayoría de los que forman parte de ese movimiento estudiantil son personas elegidas por sus compañeros de las universidades para distintos cuerpos de representación. Sin embargo, ese grupo es muy heterogéneo. Dentro del movimiento estudiantil hay el grupo más activo, el grupo que marca un poco la línea política, que es el grupo que está manejado desde los partidos. Son militantes de partidos políticos que están en las universidades y que son estudiantes y que forman parte del movimiento estudiantil.

Ese grupo es el más activo y es el grupo que marca un poco la pauta. Las acciones de los estudiantes son decididas. No en el estudiantado ni en la universidad, son acciones decididas en los partidos políticos, donde los estudiantes son los ejecutores. Incluso hay alguna organización que ni siquiera es estudiantil que participa en eso.

Ese movimiento estudiantil es un movimiento muy protestatario, como ustedes han visto por las imágenes que se han difundido, pero no tiene un programa político, un proyecto político más allá de decir esto no sirve. Pero entonces, ¿qué es lo que sirve?, o sea, ¿qué va más allá? Ahí entra en colisión con lo que es el pensamiento político de una clase media muy infectada de la anti-política en Venezuela, no solamente de ahora sino de antes. Parte del origen del chavismo tiene que ver con eso que yo llamo pensamiento mágico: gente que piensa políticamente con el pensamiento mágico y que están convencidos, sin ningún fundamento en la realidad, que si se cambia el gobierno las cosas se solucionan.

Piensan que basta con que no esté Maduro en la presidencia o que no esté Chávez en la presidencia para que las cosas mejoren. Creen que lo que hay que hacer es sustituir este gobierno que es tan malo, pues aparte de la ilusión de que las cosas son tan fáciles o no tan rápidas, no se plantea ni siquiera preguntas de fondo sobre la democracia. O preguntas tan de fondo como qué pasa con la cultura rentista cuando sabemos que el petróleo no es infinito. Esa situación es preocupante. La clase media de la cual los estudiantes opositores son su expresión vanguardista. Yo me he calentado muchas veces porque escucho a papás de los estudiantes diciendo “menos mal que alguien hace algo”. Están como diciendo que la generación de los estudiantes está haciendo lo que ellos no hicieron, pero hazlo. No lo hiciste antes, hazlo ahora y la responsabilidad es la misma.


No es verdad que sólo los ricos son opositores

Otra distorsión en la manera como se presenta la situación venezolana es que los pobres apoyan al chavismo y los ricos son los opositores. Eso no es verdad. En primer lugar, porque no hay tantos ricos en Venezuela como para que pueda haber una votación que alcance casi la mitad de la población y en que el mundo de los pobres todos son chavistas. Por eso dije antes, que la sociedad venezolana no está viviendo en dos bloques, sino en muchos bloques y dentro de los ricos hay mucha gente que puede ser chavista, y si no es chavista, sí le gusta el chavismo porque ha hecho muchos buenos negocios. Porque también es verdad que en durante el chavismo hay sectores que han logrado hacer enormes negocios. Sobre todo el sector bancario, se pone importador.

Por otra parte, el descontento en el mundo popular es muy grande respecto a que el gobierno es ineficiente y porque en este momento se vive una situación económica muy difícil. Con la escasez, los servicios públicos están muy mal llevados, pero el descontento ante la ausencia de alternativas se convierte en supervivencia y resignación, porque no hay otra cosa que hacer.


La pregunta es cuándo empezamos a dialogar

La pregunta importante, que no está respondida y que hay que responder pronto en Venezuela, no es si dialogamos o no, sino cuándo empezamos a dialogar, porque mientras más tarde, peor.

Colombia es un caso bien claro de eso. Eso hay que hacerlo y dialogar significa negociar y negociar significa reconocer al otro, significa ser capaces de, políticamente, sustentar la reconciliación social. Hay que sanar las heridas y ese es un proceso también muy largo. Lo mismo que se plantea ahorita en Colombia, pensando en el postconflicto, en caso de que se logre parar el conflicto armado. En Venezuela no hay el conflicto armado en las mismas condiciones, pero sí hay que hacer un proceso de reconciliación. Quizás no el mismo, pero sí un proceso de reconciliación para que la legitimidad tenga pie y tenga sustento.

Hay una cuestión que tiene que ver con lo económico, que tiene que ver con la cosa de la gasolina, con la industria, con la clase obrera. Es decir, si no se entiende bien el tema de la importancia del rentismo, lo demás se hace muy difícil. En una sociedad rentista pones controles estatales al flujo financiero y tratas de encerrar al país en un mundo que tiene una comunicación como la que tiene, con una ideología además muy simplificadora de los procesos sociales y económicos, que piensa que el Estado puede, por ejemplo, producir mejor el hierro que los privados. Se hace la cosa muy complicada y el tema de la clase obrera es un tema importante. Se hace una ley del trabajo que prácticamente le ponen todas las cortapisas posibles al empleo productivo, a la capacidad de producción, lo que genera una clase obrera que no está medida por su eficiencia o por su eficacia, sino que está medida porque es obrera.

En ese contexto, ya tienen una mina lista para explotar en cualquier momento, pero además el estatismo, del que hablé como característica del régimen, supone que lo privado no tiene espacio. El estatismo llevado a su extremo significa: “no queremos ni educación privada, ni industria privada, ni nada privado. Lo privado es anti-concepto de la sociedad que queremos”. Así que la industria ha terminado sufriendo por sus expropiaciones, por las restricciones de todo tipo. En un país que vive de la importación y que tiene un control de cambio, por supuesto que el inversor no quiere invertir, nadie se arriesga a invertir. El que se queda es porque tiene capacidad de supervivencia, porque puede operar con lo que tiene; pero si tiene que depender de insumos externos o tiene que depender del permiso del gobierno, entonces esa mentalidad tiene que ver con el tema de la gasolina, que es emblemático. Al encerrar la sociedad económicamente se producen tales distorsiones que ya no hay manera. La gasolina es el extremo, pero eso pasa con todo. La gasolina en Venezuela no cuesta, no tiene precio, se pierde todo lo que se usa de gasolina.


El contrabando

Sucede lo mismo con todos los alimentos subsidiados. Uno de los programas del gobierno es distribuir alimentos a la población más pobre, para eso los subsidios. Pero les subsidia alimentos importados con una diferencia de precios que es mucho más barato. Mucho mejor es traerlo para Colombia que usarlo en Venezuela.

Voy a poner esta anécdota que me parece que no es un problema muy grave, pero es muy significativa: un cura italiano que estaba ayudando a unas familias ahí en el Barrio El Río, en San Cristóbal, vio que tenían problemas de alimentación y consiguió una paca de arroz y le llevó la paca de arroz a la familia. Volvió a los días, y entonces le preguntó a la familia cómo les había ido, que si les alcanzaba. “Sí, sí estamos contentísimos”. Ajá, ¿y qué pasó? Agarraron la paca de arroz, se fueron para Cúcuta, vendieron la paca de arroz a precio colombiano y tenían dinero para hacer mercado. Todos estos controles lo que generan es corrupción, no solamente en materia de gasolina.

En Venezuela, ¿quién produce gasolina? solamente el Estado. En Venezuela, ¿quién vende gasolina? solamente el Estado. Entonces, con el perdón de la expresión latina, ¿cómo carajo se van 11 millones de litros mensuales para la Guajira Si no hay unos canales de corrupción extremadamente bien montados?

Eso ocurre, lo podemos decir, prácticamente con cualquier rubro de la actividad económica, el tema de la corrupción es obviamente un grave problema, pero no es un tema ético, es un tema de realidad. Uno de los profesionales peor pagados en Venezuela es el educador. Está muy mal pagado. Yo conozco bastantes docentes que redondean su sueldo vendiendo gasolina en Cúcuta. Como vendedores, ¿qué hacen? pues llenan el tanque de gasolina en Venezuela que les cuesta 6 bolívares llenar el tanque de 100 litros, van para Cúcuta, venden lo que pueden, se quedan con lo que necesitan para regresar y eso lo hacen una vez al mes. Con eso ganan más que yendo a clases todos los días en su escuela.

¿Qué se les dice a esas personas?, ¿que eso está mal? ¡Por supuesto que está mal! Él sabe que está mal, pero si se le dice que no lo haga, ¿con qué alimenta a su familia? Uno de los choferes de la Universidad Católica del Táchira, en la que trabajaba tiene un primo que tiene dos gandolas, los dos vehículos los utiliza para traer chatarra a Colombia. Trae la chatarra desde Ciudad Bolívar, desde Guayana, entonces al chofer le llena la tractomula de chatarra y le dan una paca de billetes junto con una lista de las alcabalas que tiene que pasar por las diferentes carreteras y cuánto tiene que dejar en cada una de las alcabalas. Ese negocio es tan bueno que pueden pagar las sopotocientas alcabalas que hay desde Ciudad Guayana hasta San Antonio del Táchira; pasar la tractomula para Colombia y vender la chatarra y la diferencia de precios es tan grande que vale la pena. Y eso se da con todos los productos.


Han sido muchas las elecciones

En la parte más política, es verdad que ha habido muchas elecciones y es verdad que las elecciones, a pesar de que mucha gente dice que son fraudulentas, no lo son en general. Más allá de los fraudes que hay en toda elección, pero son libres. Como no hay alternativas, ¿por qué está votando la gente? Se está votando por cómo se distribuye mejor la renta a favor suyo. Estamos hablando de una cultura vieja, no únicamente con el chavismo, también antes. Cuando ganaba Acción Democrática o ganaba Copei pasaba lo mismo. Es decir, que la gente no está votando por una alternativa de programa de gobierno, está votando por cómo ubicarse en el sistema de distribución de la renta o en el clientelismo. Y me preocupa un poco la intervención sobre el tema juvenil, a pesar de que mucha gente dice que uno de los resultados -entre comillas- positivos de todos estos años ha sido la politización. Yo tengo en mis dudas que es lo contrario. Esa es mi impresión, de un viejo de 65 años.


La juventud está despolitizada

La juventud venezolana hoy está más despolitizada que antes. Tiene no solamente poca tradición, o poco conocimiento de la tradición, sino poco interés en conocerlo. Es una juventud muy postmoderna en ese sentido, culturalmente hablando. Como postmoderna le interesa mucho más lo inmediato que lo anterior o lo posterior. Una juventud un poco inclinada a participar en organizaciones estables, que es lo que tiene que hacer una organización política de largo plazo. Por supuesto, sensible a los problemas que tienen y sensible a la alternativa del país que no ven. Se preguntan: ¿cómo voy a tener yo casa? ¿Cómo voy a tener familia? ¿Cómo voy a poder ejercer mi profesión? Eso por supuesto que existe, pero no está planteado en términos de cómo yo milito en una corriente que permita que para todos haya oportunidades, sino que está visto muy individualmente. Se preguntan, ¿cómo voy a luchar por mi futuro? no por el futuro de la sociedad venezolana.

¿Cuál es la consecuencia? el aumento alarmante de la migración juvenil. Cuando no ves alternativas, en vez de decir: “yo me comprometo a luchar por un país mejor”; dicen: “yo me voy. Si puedo, me voy a buscar en otras partes”.

Desde el punto de vista político, el trabajo de la politización de la juventud es prioritario. Cómo formar, lo que se puede hacer todavía es poco, porque la Iglesia, igual que el país, está dividida. Dentro de la Iglesia hay muchos cristianos católicos que son chavistas, que votan por el chavismo, muchos que no, muchos que están en la oposición.

La jerarquía eclesiástica venezolana -también lo digo, como no tengo mucho tiempo, lo digo rápido y mal, pero es culpa de Horacio- no ha sabido encontrar su puesto. La jerarquía católica ha tenido una posición sesgada a favor de la oposición, demasiado evidente, con lo cual ha perdido autoridad, la autoridad que pueda tener quien es capaz de ponerse un poquito fuera de esa lógica polarizadora. En este momento, por ejemplo, la mediación que se hizo, que se está intentando hacer con los diálogos en Venezuela es directo al Papa con el Nuncio, no los obispos venezolanos.

Esto se debe a que la jerarquía eclesiástica venezolana no ha encontrado ni el lenguaje, ni la posición que desde la fe. Desde una posición de pastor, ¿yo qué puedo hacer? ¿Cómo ayudar a esa reflexión de la sociedad? no la ha hecho, sino que más bien se ha sesgado demasiado en una dirección.


La Compañía de Jesús ha intentado hacer algo de eso: las publicaciones, los cursos que se hacen, etc. Intentó buscar una vía intermedia, pero en Venezuela es bien difícil mantenerse en una posición de esa naturaleza.


Cuba y Venezuela

¿Saben cuál es la diferencia? Cuba pasó de la dictadura de Baptista a la dictadura de Fidel Castro y la revolución castrista no esperó, expulsó a todo elemento social que pudiera ser opositora y generó un sistema de control social y político sumamente eficiente, que prácticamente ha impedido todo tipo de organización que no sea la que el Estado y el gobierno promueven.

En Venezuela eso no es posible. No es lo mismo pasar de 40 años de sistema de gobierno partidista a través de la elección, a una dictadura. Castro llegó a plomo, por la fuerza, al gobierno. Chávez llegó por la vía electoral. No es lo mismo. Además, siempre lo planteó así y existe en la sociedad venezolana una resistencia grande a una dictadura tipo cubano, aunque intentos los hay.

El Estado venezolano es un Estado con mucho más recursos que el Estado cubano. Se puede, de alguna manera, crear esa red clientelar que permita buscarle, no por la vía de la fuerza, sino por la vía de la lealtad. O sea, por la vía del agradecimiento al Presidente. ¿Cómo? Esta casa me la dio Chávez, no es que el Estado me dio permiso para habitar aquí. Entonces esas cosas hacen una diferencia bastante grande. Al contrario, más bien Cuba se ha aprovechado muchísimo de Venezuela en términos de sustento económico y político.

Ahí una de las posibles derivaciones del chavismo. Es, más bien, hacia lo que podemos decir, simplificando las cosas, al modelo chino, al modelo de pasar a una economía mucho más abierta para poder subsistir económicamente después del rentismo, con el control político muy serio si logra seguir manteniendo la oposición desarmada. Es decir, desarticulada.

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