Jacques Rancière: “En las últimas décadas prevalecieron las fuerzas oligárquicas y este sistema ha dado un marcado giro autoritario en todas partes” (1)
Jacques Rancière (1940), autor de una prolífica obra, es un gran referente de la filosofía francesa contemporánea. Nacido en Argel, fue alumno de Louis Althusser (1918-1990) en la Ecole Normale Supérieure de París. Allí participó junto a los filósofos Pierre Macherey (1938), Roger Establet (1938) y Étienne Balibar (1942) en la preparación de “Lire le Capital” (Para leer El capital), una obra decisiva en la interpretación marxista de la época que influyó en toda una generación. Representante de la juventud marxista formada en el estructuralismo, el psicoanálisis y la antropología, Rancière se alejó de esa corriente después de Mayo del ’68 tras llegar a la conclusión de que Althusser, con su dicotomía ciencia/ideología y su teoría del partido como vanguardia del movimiento obrero, lo que estaba haciendo era formular una nueva ideología del orden. No obstante reconoce la importancia de su paso por su cátedra: “En el althusserismo había una apertura, una integración de las invenciones realizadas en otros terrenos como la etnología, la historia o el psicoanálisis y, al mismo tiempo, una fe ciega en la necesidad de la ciencia para hacer avanzar la práctica e iluminar a la gente”. Desde 1969 y hasta el 2000 enseñó Filosofía en la Universidad París VIII -de la cual es actualmente profesor emérito de Política y de Estética- y en la European Graduate School, con sede en Suiza. Rancière sostiene que la emancipación de la inteligencia es la única que puede garantizar que la población trabajadora, ilustrada o no, sea capaz de emanciparse políticamente: “Marx opina políticamente sobre lo que debe hacer la población trabajadora para emanciparse y crear una sociedad más justa y más libre. Y es una verdadera opinión política que puede entender cualquiera que piense con la razón común, ya que el pueblo tiene suficiente capacidad como para entender que está explotado sin recurrir a ciencia alguna”. No cuestiona el valor de la ciencia, pero sí que pretenda concluir en una dictadura de los expertos o un dirigismo de las supuestas vanguardias que conducen al silencio del pueblo. Porque al lado de la ciencia está la opinión, que es la que debe considerarse en política. En resumen, lo que defiende básicamente es la emancipación intelectual de los trabajadores en base a su capacidad política. Sensible a las desigualdades sociales, desde hace años denuncia la dominación y practica una crítica de la democracia, que es una fuerza activa originada no en el consenso sino en el disenso, es decir, en la redistribución de sitios e identidades que permitan a los desposeídos transformarse en habitantes de un espacio común. Lo que sigue a continuación es la primera parte de un extracto editado de las entrevistas que concediera a Sudeep Dasgupta (revista “Fractal” nº 48, enero/marzo 2008), a Alejandra Varela (revista “Ñ” nº 858, 06/03/2020) y a Jorge Fontevecchia (diario “Perfil”, 15/11/2020).
No soy el primer filósofo que decidió acudir a los archivos. Desde luego, estaba el ejemplo de Foucault. Él emprendió algo muy sorpresivo para mi generación: elaboró la primera historia de la locura. Era un libro de un filósofo que trataba íntegro los asuntos de los pobres, la medicina, los manicomios. Ya existía este modelo y no era malo, creo. En segundo lugar, estaba el movimiento de izquierda del 68; se hizo obvio que algo andaba mal con la idea de que el pueblo era explotado y dominado porque desconocía las leyes de explotación y dominio, así como que las ciencias estaban para proveerle el conocimiento de lo que deseaba saber. Había una especie de círculo vicioso: la gente no puede entender el sitio que ocupa en el sistema porque esto es precisamente una ley del sistema disimulada. Era una especie de tautología. Se suponía que la ciencia liberara a la gente y que le diera el conocimiento para emanciparse, pero lo que podía explicar la ciencia era lo que la gente ignoraba por necesidad, o sea, lo que la ciencia podía decirle de su posición. El pueblo estaba dominado porque era ignorante y era ignorante porque era dominado. De modo que lo que intenté hacer fue plantear otra idea de ese círculo vicioso. Claro está que partí de un principio algo ingenuo: vayamos a los archivos a ver la realidad de los movimientos sociales, de los movimientos obreros; encontremos una sociología de la práctica de los trabajadores, de los movimientos laborales, el pensamiento de los obreros y de la emancipación trabajadora. Pero lo que me apareció en la investigación fue que era imposible oponer algo parecido el pensamiento obrero “auténtico” al pensamiento marxista. Era imposible deducir el movimiento obrero, el socialismo y la revolución de una experiencia vivida, de la cultura popular y demás. ¿Por qué? Precisamente, a causa del círculo vicioso.
¿Dónde se sitúa su obra? Esto ha sido una pregunta para mucha gente a lo largo de los años: ¿Qué es Rancière? ¿Es un filósofo? ¿Es un crítico literario? Sus libros cubren campos que van de la pedagogía a la escritura de la historia, la filosofía, el cine y la literatura. Ha ocupado una posición en la filosofía y en la estética, pero ha establecido con mucha fuerza que no es un filósofo de la política ni un historiador del arte. ¿Diría que su obra, a lo largo de las décadas, se ha inclinado hacia una disciplina en particular, o que la finalidad de su obra ha sido precisamente criticar las disciplinas y, de ser así, cómo? ¿Qué clase de temas centrales surgen?
Te interesas en un objeto e intentas comprenderlo. Por ejemplo, tratas de entender cómo puede cambiar la gente los marcos sensibles de su existencia –como fue el caso en el proceso de emancipación–. Entonces te diriges a los archivos a examinar documentos sobre las condiciones de los obreros, su pensamiento, etcétera. En ese punto se supone que te encuentras en el terreno del historiador. Los historiadores te preguntan: ¿cuál es tu método histórico? Tienes que aplicar un método histórico. Mi pregunta se transformó: ¿qué es el método histórico? Sólo intentas entender algo, por lo tanto vas a los materiales que pueden ayudarte a entender. Entonces intentas darles sentido. ¿Qué clase de método es éste? Usas tu cerebro. Tratas de hallar algo y usas tu cerebro para darle sentido. El método histórico sí significa algo –no digo que signifique lo que sea–; quiere decir que tienes que estar situado en este lugar, porque este objeto es historia social. El pensamiento de los trabajadores era parte de su vida, de la experiencia de los obreros, la expresión de la experiencia. Hubo un historiador social que encabezó los estudios sobre la clase trabajadora en Francia e hizo una bibliografía de la literatura sobre los obreros. Y sucedió que mi libro fue ubicado en la subcategoría de “conciencia cultural y religiosa del trabajo”. El método correcto de los filósofos, los sociólogos y los críticos literarios es exactamente el mismo que el del mandamiento platónico: tienes que ocuparte de lo tuyo. Pero, desde luego, si me ocupo de mis intereses, significa que debo renunciar a mi objetivo, el cual es la gente que no quiere atenerse a sus labores propias. Desde mi punto de vista, no existe el campo de una disciplina real. Las fronteras de la disciplina simplemente significan que no se supone que estés afuera; así que para entender esta cuestión sólo tenía que ir afuera. Debía unir cosas que no van juntas. A saber, el texto de Platón sobre la falta de tiempo de los trabajadores y el texto de un empleado del siglo XIX –miles de años después de Platón– que trataba precisamente de lo que significaba no tener tiempo. Así que si quiero entender, debo cruzar las fronteras de las disciplinas. Esta clase de delineación de las fronteras es la otra cara de una receta íntima. Hay dos modos de pensar. Está el pensamiento del pobre, que es la expresión de su condición, y está el pensamiento de un pensador, quien elabora la bibliografía y organiza la categoría. Este pensador sabe que puede abarcar la totalidad y entender que en ella hay algunas manifestaciones de pensamiento, pero el pensamiento es justo una expresión de una condición. Así, cuando mi trabajo no pertenece básicamente a una disciplina, pertenece a un intento de romper las fronteras de las disciplinas, porque los límites están ahí sólo para decir que no debes cruzar la frontera y que hay dos clases de pensamiento, dos clases de seres pensantes. Lo que he tratado de demostrar es que existe sólo un ser pensante y que todo el mundo usa su cerebro para intentar comprender algo. Así que una disciplina es una ficción –esto no significa que sea imaginaria, significa que es un tipo de construcción de un territorio con una demografía, con formas de representación sensorial, con maneras de darle sentido a las cosas–. También es una ficción política o, incluso, metapolítica. Si se piensa en la sociología, por ejemplo, y en el modo en que Bourdieu “descubrió” los hábitos y demás, nos recuerda el hecho de que la sociología no es una especie de ciencia que cayó del cielo en un momento dado. La sociología fue la política. Surgió en el siglo XIX, o sea, después de la revolución, porque existía la gran preocupación en la época de que la gente ya no estaba en su lugar, de que ya no había representaciones comunes que unieran al pueblo; ninguna monarquía, religión ni feudalidad. De manera que se tuvo que inventar una nueva forma de agrupación de la sociedad y formas nuevas de pensamiento colectivo. Y en este caso, claro, nuevas formas de anomia y de herejía, de pensamiento moderno acerca de la emancipación, acerca de ser diferentes del propio ser.
¿Cómo se juega el disenso y el consenso en un momento de elecciones en la democracia, tal como es actualmente?
El consenso y el disenso son dos fenómenos que trascienden los contextos electorales. También es algo mucho más complejo que si estamos de acuerdo o no. Es algo más esencial. El consenso no es el hecho de que estemos de acuerdo. Como modalidad de gobierno, el consenso es el hecho de que no podemos no estar de acuerdo. Así es como gobiernan la mayoría de los gobiernos. Nos dicen que no podemos hacer nada más que lo que hacemos. Aluden a que la realidad es así o que hay crisis. Si tomamos medidas antisociales es porque hay una crisis que obliga, que hace necesario hacerlo. Ese es el consenso habitualmente. Las personas que manejan las sociedades dominan a los demás. Es su forma de relacionarse, la manera en que establecen ese dominio. El disenso, precisamente, cuestiona esa necesidad. Plantea que hay opciones. Que se toman decisiones por una parte de la población contra la otra, el pueblo. Por ejemplo, los ricos contra los pobres, y así sucesivamente. El disenso implica aceptar que no hay realidad objetiva que obligue. Que hay un campo de batalla. En ese contexto vivimos una situación particular, que revela una suerte de telón de fondo de cierta inversión de posiciones. ¿Qué pasó en nuestras sociedades con el llamado neoliberalismo? Que cada vez más los partidos de izquierda comenzaron a reunir a partidos de oposición y de la derecha clásica. También empezaron a decir que no se puede hacer otra cosa. Fuerzas distintas, al mismo tiempo y en los países occidentales, políticas y parlamentarias se ponen de acuerdo. Partidos de derecha y de izquierda al mismo tiempo votan las mismas cosas. La extrema derecha es la que se beneficia de ello. Se lleva a quienes quedan afuera. Son quienes dicen que hay una opción, que se puede hacer otra cosa. Asume, por ejemplo, que está defendiendo a los trabajadores del país contra los extranjeros. Sale del consenso y plantea su disenso al afirmar que los trabajadores extranjeros son la causa de que una parte de la población la esté pasando mal. Plantean soluciones como que se debe expulsar a esos extranjeros que nos hacen daño. Estamos en esta situación algo peculiar en la que las fuerzas de izquierda dejaron de plantear el disenso y fue la extrema derecha quien lo tomó.
En la Argentina, recientemente la actual vicepresidenta y ex presidenta, que no niega su populismo y su dependencia de las ideas de Ernesto Laclau, por ejemplo, acaba de hacer un llamado a los consensos. ¿Por qué piensa usted que lo hizo?
No soy especialista en política argentina, así que trataré de tomar las cosas de una manera más general, precisamente, ya que se refirió a las teorías de Laclau. ¿Cómo concibe él su populismo de izquierda? Como un sustituto de la fuerza que tuvieron en algún momento los partidos de izquierda, aquello que los hizo fuertes, que fue su apoyo a los movimientos igualitarios en la sociedad más potentes y, en especial, al movimiento obrero. Laclau propuso tomar las reivindicaciones de diferentes grupos para conformar una unidad, generar una unidad del pueblo contra la clase dominante o una suerte de un nosotros contra ellos. El problema, si se quiere, es que básicamente es una estrategia que a veces hace posible ganar elecciones y escaños. Pero una vez que tomamos el poder, una vez que ganamos las elecciones, todavía tenemos que aplicar ese poder. Aquí aparece la cuestión de tener un programa. Cuando se llega el poder diciendo que se dedicaría a transformar la condición de los trabajadores para introducir más justicia social en el contexto actual, en el telón de fondo de una forma de capitalismo absoluta y de un orden mundial extremadamente rígido impuesto por el capitalismo salvaje, allí aparecen dificultades. Allí se tiende a llamar a consensos que implican una cierta renuncia. Actúan así porque el consenso, básicamente, es algo parecido a la doctrina espontánea de los gobernantes para poder decir que por desgracia uno hace que podamos hacer lo más rápido posible aquello que es una necesidad.
Usted dijo: “Antes existían ‘grandes subjetivaciones colectivas’ (por ejemplo el movimiento obrero) que permitían a los excluidos incluirse en un mismo mundo con aquellos a los que combatían. La así llamada ofensiva neoliberal ha destrozado esas fuerzas y ahora criminaliza la lucha de clases”. ¿Podría establecerse un camino secuencial que comienza con el fin del Estado de bienestar, el neoliberalismo, y termina en los gobiernos de ultraderecha?
Creo que podría ser necesario plantearse el sentido de la pregunta, quizás para acabar con este concepto núcleo del neoliberalismo y replantearla. Nos hemos acostumbrado a llamar neoliberalismo a la situación actual en la que se puede decir que el capitalismo se impuso de alguna manera, que les otorgó de algún modo la ley del mercado a todas las relaciones sociales y todas las formas de vida. Cuando lo llamamos neoliberalismo, lo hacemos como si estuviéramos tratando con una implementación del “laissez faire laissez passer”, dejando lugar a la fantasía de un acuerdo espontáneo entre la lógica de la libre circulación y una especie de gusto de los individuos por las libertades. No creo que eso sea capitalismo de hoy. Vivimos ahora un capitalismo autoritario que tiene un programa de destrucción sistemática de todas las formas de protección y solidaridad social. Es un orden al que no llegó el simple mecanismo del mercado. Es algo impuesto por los Estados. Solo hay nuestras uniones interestatales. La Constitución europea dice que prevalece la libre competencia. Se ha convertido en una ley del capitalismo. Al final, estamos tratando con un orden capitalista que no es absolutamente liberal, es absolutamente autoritario. Y que produce un poco de todas las consecuencias que conocemos. Incluso hay países que se volvieron más autoritarios y se consideran democracias liberales, como mi país. Los gobiernos adquirieron derechos sobre los individuos de los que no se tenía idea hace unos veinte o treinta años. El segundo punto es que, dados los estragos del capitalismo, hay toda una serie de personas que están en situaciones miserables, privadas de recursos, solidaridad privada, protección social. La extrema derecha, tal como dijimos, viene a decirles a estas personas que está aquí para defender el capitalismo internacional. Pero lo que hace es convocarlos para luchar contra el extranjero más cercano, especialmente con el trabajador negro, el inmigrante. Los gobiernos son cada vez más autoritarios por la lógica misma del poder actual y por el hecho de que todas las fuerzas parlamentarias, la mayoría de las veces, están de acuerdo en ello. Sus prácticas se abren a ellos, allanan un poco el camino para los partidos de extrema derecha que realmente quieren regímenes aún más autoritarios.
¿Qué diferencia hay entre emancipación y la idea de los populismos latinoamericanos de liberación?
Me gustaría aclarar mi idea de emancipación. La emancipación es un movimiento de transformación a través del cual afirmamos la igualdad por el cual, especialmente las personas que se encuentran en las situaciones más difíciles, las posiciones más bajas de la sociedad, afirman que son iguales y capaces de pensar. Es una herramienta para la transformación del mundo. La emancipación rompe la lógica de la policía, que es que todos tienen un lugar de acuerdo a su identidad, habilidades y cada uno hace su trabajo. Son gobiernos en los que unos dicen y otros obedecen. La emancipación tiene la potencialidad de aparecer de maneras diversas. Esto es muy fuerte en las calles, en muchos movimientos sociales y movimientos educativos en América Latina. Es algo muy importante. Entonces, ¿cuál es la relación exacta con la idea populista? Me parece que el populismo se definió muy a menudo, desde un punto de partida, como la capacidad de todos de alcanzar un objetivo. Esa idea de mejorar las condiciones de vida de las personas, lo que obviamente es muy bueno. Que simultáneamente aumentará la capacidad de las personas para actuar por su cuenta. El populismo suele pasar por una especie de construcción común de lo que se necesita para mejorar la condición de la gente y desarrollar su capacidad. Y que para eso es necesario un líder fuerte, un partido fuerte. Es el acto de tomar el poder estatal y ejercerlo de tal manera. Aquí aparece algún tipo de problema, si lo pensamos desde la emancipación. Para la emancipación no existe un hombre que sea providencial. No hay líder para seguir. Tengo mucha simpatía por todos los movimientos latinoamericanos que se desarrollaron bajo el nombre de populismo. Pero en paralelo está este problema de la necesidad de pensar una realización del poder estatal, y del poder estatal encarnado por un hombre fuerte. Cuando veo un nuevo poder popular emergente en América Latina estoy muy feliz. Alguien que guía un proceso de emancipación necesita asegurarse de que puede retirarse y permitir que un mayor número de personas participe en la emancipación colectiva.
Dijo que “cuando se crean alternativas al sistema de dominación siempre ocurre durante momentos singulares. Las revoluciones fueron momentos singulares que duraron días, semanas, meses o años”. ¿La pandemia puede ser un acontecimiento disruptivo y transformador?
Lo que siempre intenté hacer es criticar las oposiciones que hacemos a los movimientos efímeros. Y luego estrategias a largo plazo. El problema no es la oposición entre la larga y la corta duración. El problema es una oposición entre las temporalidades mismas. Hay una temporalidad normal de lo que yo llamo la policía: hay un orden que se reproduce. Podemos decir constantemente quién reproduce lo peor. La división es desigual, y hay momentos políticos de interrupción e irrupción de otra temporalidad. En toda nuestra historia conocemos estos momentos de parada o de aceleración. Hay otro tiempo que se forma, el tiempo de un poder colectivo de otros, el tiempo policial de desigualdad. Entonces, ¿podemos considerar que la pandemia es una interrupción o suspensión del mismo tipo? Diría que no lo creo en absoluto. Al principio, cuando los Estados tomaron una serie de medidas, cuando pararon la economía, cuando tomaron varias palancas económicas, la gente dijo que era grandioso, que el socialismo llegará con la pandemia. No creo que lo sea en absoluto. No lo es en absoluto. La pandemia hace el trabajo exactamente al revés: aumenta vertiginosamente la diferencia entre las personas. El argumento de no se puede hacer otra cosa es bastante poderoso, basado en la ciencia. Pero no en la ciencia economista. Es difícil polemizar con la ciencia médica en lo que concierne a nuestra vida. Cuando los individuos están completamente aislados, sumisos, no pueden unirse y sumarse.
Jacques Rancière: “En las últimas décadas prevalecieron las fuerzas oligárquicas y este sistema ha dado un marcado giro autoritario en todas partes” (2)
Desde su investigación simultáneamente histórica y filosófica, desde los años ’70 Jacques Rancière no sólo ha investigado la cuestión obrera indagando en los archivos del movimiento de los trabajadores franceses del siglo XIX sino también ha escrito sobre la pedagogía, el cine, la literatura y la crítica de arte. Buena parte de su trabajo puede ser caracterizada como un intento de repensar y subvertir categorías, disciplinas y discursos. Entre sus numerosos ensayos pueden mencionarse “La nuit des prolétaires” (La noche de los proletarios), “Le maître ignorant. Cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle (El maestro ignorante” (Cinco lecciones para la emancipación intelectual), “Courts voyages au pays du peuple” (Breves viajes al país del pueblo), “Les écarts du cinema” (Las distancias del cine), “Le fil perdu. Essais sur la fiction moderne” (El hilo perdido. Ensayos sobre la ficción moderna), “Aux bords du politique” (Política, policía, democracia), “La mésentente” (El desacuerdo), “La parole muette. Essai sur les contradictions de la littérature” (La palabra muda. Ensayo sobre las contradicciones de la literatura), “La haine de la démocratie” (El odio a la democracia), “Malaise dans l’esthétique” (El malestar en la estética), “Politique de la littérature” (Política de la literatura) y “La chair des mots” (La carne de las palabras). A renglón seguido la segunda y última parte de la recopilación editada de entrevistas publicadas en las revistas “Fractal” nº 48 (enero/marzo 2008) y “Ñ” nº 858 (06/03/2020) y en el diario “Perfil” (15/11/2020) a cargo de Sudeep Dasgupta, Alejandra Varela y Jorge Fontevecchia respectivamente.
En un contexto donde la democracia se asocia cada vez más a la idea de consenso, ¿con qué nociones o sistemas se familiariza?
La idea originaria de democracia es la de un poder específico ejercido por quienes no tienen un título particular para ejercer ese poder; un poder paradojal en relación al inventario de formas normales de poder que están fundadas en la superioridad. Entonces es verdad que la idea de democracia es subversiva en su origen mismo porque se opone a todas las formas y todas las legitimaciones normales del poder. Esto no quiere decir que solo hay democracia en las revoluciones, significa que la democracia no es asimilable a un tipo de estado o de sociedad. La versión dominante, sostenida por nuestros gobiernos y sus ideólogos, es totalmente diferente. Ellos identifican la democracia con el sistema representativo. Pero el sistema representativo, en sus fundamentos, es el gobierno de la sociedad por aquellos que tienen un título específico, las élites naturales que se colocan como las únicas apropiadas para representar los intereses comunes de la sociedad. Hoy estas élites naturales están representadas por una clase política que se auto reproduce por el sistema electoral y que trabaja en simbiosis con el poder financiero. Lo que hoy se llama “consenso” es la construcción de formas de percepción y de inteligibilidad que definen el sentido de lo real apropiado para respaldar ese poder. Porque los que gobiernan lo hacen en nombre de una presunta objetividad que pretende definir el terreno mismo sobre el que es posible elegir. En estas condiciones, la actividad democrática es la que rechaza esta pseudo objetividad y construye otra forma de mundo común basado en la capacidad de cualquier persona. Esto no quiere decir que la democracia es la revolución permanente. Es una potencia, una fuerza heterogénea en relación al sistema oligárquico que se da a sí mismo el nombre de democracia.
Usted dijo que “no estamos frente al capitalismo, sino que vivimos en su mundo”. ¿El capitalismo es algo más que lo que describió Marx en “El capital”?
Marx describe caminos del capital, un mecanismo que es el mecanismo de producción. Un proceso que en Marx se hace visible, es invisible a simple vista. En este lugar, la fábrica, está la explotación. Es también el lugar donde están los trabajadores que pueden unirse para luchar contra este poder del capital. Karl Marx describe el capital como una especie de mecanismo central que domina la sociedad. Un mecanismo que al mismo tiempo es vulnerable. Hoy no hay centralidad ni vulnerabilidad porque el mecanismo del capital es bueno. Está muy bien engrasado. Si se toman los suburbios de París, estaba lleno de fábricas, con multitudes de trabajadores sindicales y obreros. Se ha ido todo. Todo esto desapareció. Así el capital se dispersó por todas partes, especialmente en la era digital. Finalmente, todos habitamos un mundo de capital. Es más, se trata de una fuerza delante nuestro, la fuerza que organiza el mundo, el mundo en el que nos encontramos como individuos aislados. Antes, si querías comunicarte con otro individuo, lo hacías por un teléfono que manejaba una empresa nacional. Ahora lo haremos por una lógica de competencia entre la empresa y el capitalista. Colaboraremos nosotros mismos, les daremos más información y así sucesivamente. Y aquí estamos en un mundo donde, de hecho, podemos decir que estamos creciendo. Es ahí hacia dónde vamos. Se lo puede atacar de alguna manera, reunirse junto a su corazón. De alguna forma se hace. Crece la importancia de la idea de ocupación. Algo que se ve en movimientos como Occupy Wall Street. Es interesante porque la ocupación era precisamente la fuerza de los obreros. Se toma el centro del poder capitalista en vez del centro de producción. Occupy Wall Street va sobre la sede de los grandes bancos, del poder financiero. Estas consignas del movimiento tuvieron eco en otros movimientos similares. Estamos en un mundo donde intentamos crear islas, espacios de libertad, donde tratamos de atacarlo en puntos particulares o frágiles, pero que nunca son el punto central.
Usted dijo: “Saldremos de la lógica de la secesión y el odio cuando aquellos que están hoy en el margen de la comunidad nacional inventen formas similares de participación polémica en un mundo en común. Se trata de algo que va más allá de la idea de integración, la cual todavía participa de la lógica de la segregación”. ¿Esto incluye a las mujeres? ¿Cuál es su mirada sobre el feminismo?
No me refería a las mujeres y al feminismo, sino a una gran franja de población en los países occidentales, especialmente en Francia. Me refería a una franja de la población de jóvenes de inmigración que no tienen su propia expresión, excepto por manifestaciones violentas como en Francia hace 15 años. Muchos se preguntan cómo pueden integrarse. Lo que se les explica es que se incluyan a sí mismos. No somos nosotros quienes integrarán a las personas que de alguna manera se incluyen a sí mismas creando una forma de subjetivación. Con las mujeres es completamente diferente. Porque no están al margen de la sociedad. No son un grupo minoritario marginal. Las mujeres están en el centro de la sociedad. Las injusticias que han sufrido, que siempre sufren, están precisamente vinculadas al hecho de que están en el centro. Se puede decir que el movimiento feminista nació para un reconocimiento de las mujeres como seres humanos, como agentes políticos, como capaces de participar en la esfera pública y actuar en ella. Desde la década de 1970, especialmente desde la lucha por el aborto en particular, el feminismo se destacó. Se hacen visibles las injusticias que sufren las mujeres, sobre todo como particulares y en la esfera privada, quizás también en la esfera del mundo del trabajo. A eso se suma la esfera de la violencia. Se sabe lo importante que se tornó el movimiento contra la violación. Por ejemplo, la acción de las mujeres chilenas. Fue un punto central en las protestas del año pasado. Se trabaja en la desigualdad hombre/mujer, porque de cierta manera es la desigualdad más profunda y arraigada. Al mismo tiempo el movimiento feminista debe existir como movimiento autónomo. Como movimiento feminista tiene algo que concierne no solo a las mujeres sino a todos los seres humanos. Debe dejar en claro todas las formas de dominación, desigualdad, violencia.
Escribió que “la revolución, en la edad moderna, es el nombre genérico del acontecimiento del habla. Llamo ‘acontecimiento del habla’ a la captación de los cuerpos hablantes mediante palabras que los arrancan de su lugar, que trastornan el orden mismo que colocaba a los cuerpos en su lugar e instituía así la concordancia de las palabras con los estados de los cuerpos. El acontecimiento del habla es la lógica del rasgo igualitario, de la igualdad en última instancia de los seres hablantes”. ¿La revolución sería antes un hecho estético que ético?
Lo que intenté hacer es cuestionar la oposición habitual que siempre hacemos entre palabras y cosas, realidades y apariencias. Creo que las palabras son fuerzas materiales y las apariencias son realidades. El ejercicio del poder es el ejercicio de un poder para nombrar poder, designar y así organizar un paisaje divisible. Un país es también un paisaje posible. No hay poder sin uso. La palabra enuncia historias, emblemas. Sin un discurso, sin fondo ceremonial, es imposible organizar cierto orden de las cosas. Todo proceso revolucionario o proceso de revuelta, subversión, pasa por una suerte de vulgarización del orden del discurso y del orden de lo visible. El discurso crea revoluciones. Frecuentemente comienzan con palabras, palabras de poder, y que ya no se escuchan, que ya no son autoritativas, no son poder. Son palabras. No importa que el poder diga que las dispersa. La gente se dispersa, pero está el poder de desobedecer. Convertirán la calle en otra cosa, la calle ya no es un espacio de tráfico normal. Es un lugar donde la gente se reunirá y se construirá. Se unirán precisamente con un despliegue completo de palabras y palabras o apariencias. En torno a una multitud de consignas y signos. Lo fundamental, en última instancia, en movimientos revolucionarios, en movimientos insurreccionales, es que hay como una especie de agitación, de alguna manera fundamental, de un orden sensible. Lo que no vimos de los jóvenes disidentes era que no los escuchábamos bien. Se hacen oír y crean su estética, no en el sentido en que se refiere a producir una obra de arte. Es estética en el sentido de que hay toda una organización del mundo visible. La palabra sagrada se pone en cuestión. Y así todo un sistema, un sistema de apariencias, colapsará. Pasó también en otras revoluciones. Es estética en el sentido más profundo La organización del mundo visible y las variaciones que ocurren en este mundo.
Usted dijo: “No creo que nos falten ideales. Estamos rodeados de gente que quiere salvar el planeta, que va a curar heridos a la otra punta del mundo, que sirve comidas a los refugiados, que lucha por restituir la vida en los barrios marginados. Hoy hay muchas más personas que se entregan de las que había en mi época. No nos faltan ideales, nos faltan subjetivaciones colectivas. Un ideal es lo que incita a alguien a hacerse cargo de los otros. Una subjetivación colectiva es lo que hace que todas estas personas, juntas, constituyan un pueblo”. ¿Es el pueblo un sujeto de cambio más que una clase social?
Suele decirse que las personas, especialmente los jóvenes, son individualistas, que cuidan más su propia felicidad privada. Que perdieron su sentido de grandes causas. Está claro que esto no es así en absoluto. Y es algo que sucede ahora como nunca antes. Tienen una dedicación extremadamente fuerte para los casos de sufrimiento, los casos de injusticia, especialmente con los sectores más vulnerados. Son activistas que empiezan a tener poder. Pueden controlar sus acciones. Venimos de una organización en sindicatos, había partidos poderosos. La solidaridad era algo que debía restituirse. Ahora la solidaridad es una creación. Una creación de una multitud de individuos en campos particulares. Bueno, es cierto que al mismo tiempo es un problema. Esto es un problema porque hay que lidiar con las injusticias, remediarlas, reparar sufrimientos particulares. Se puede perder algo en todo ese proceso de reparación singular. Es algo observable a través de todos los movimientos. Pero en la última década vimos en muchos países que personas que eran activistas de todo abogaban por los derechos de las mujeres, que hicieron campaña por la radio gratuita, que hicieron campaña por la ayuda a los migrantes, que hicieron campaña por muchas cosas que unieron a la gente. Han unido a la gente ahora por algún tipo de adición de afirmaciones específicas. Vemos la aparición de algo de lo que ya hablamos: un pueblo no es un grupo social. Un pueblo es ante todo el objeto de una acción. Es cierto que se encuentra una desconfianza enorme y bastante comprensible en relación con los sujetos y una tendencia a un efecto de dispersión. Pero podrán reunirse. Un pueblo es un sujeto político.
Usted definió igualdad como “la igualdad de las inteligencias y la capacidad que tiene cualquiera de hablar y ocuparse de asuntos comunes”. ¿Cómo se pasa de las palabras a la política? ¿Se puede pasar de las palabras a las cosas?
La clave está en cómo pasamos la palabra a la política. La política que dijimos antes está tejida con palabras. Se urde con emblemas, discursos, órdenes, eslóganes, consignas de inscripción, fórmulas. Y para excluir a toda una categoría de población de la esfera política, durante mucho tiempo se le quitó la capacidad de hablar. Era una multitud. Hacía ruido, gritaba; pero no entraba en la discusión. Es algo que traté en algunos de mis libros. Hay una escena histórica de la secesión de los plebeyos romanos en el Aventino y de una narrativa donde, precisamente, lo importante es que los plebeyos estén allí para demostrar que los patricios no podían trabajar con estas personas, por los ruidos y gruñidos, pero no se trata de la participación de los plebeyos. Pero luego encontramos precisamente que hablaban y por tanto argumentan, y así van formulando la demostración de su capacidad política. Así llegué a la igualdad de inteligencias, a la teoría de Joseph Jacotot. Lo interesante es que la igualdad no es un objetivo a alcanzar. Es un punto de partida. Es precisamente en el nivel de posesión de la lengua. Hay una situación de desigualdad habitual en la que el maestro explica al estudiante. El maestro muestra. El estudiante aprende. Pero para que el maestro explique al alumno lo que no sabe, es necesario que el alumno comprenda el idioma del maestro. Jacotot muestra igualdad entre los alumnos, entre el alumno y el maestro. Una igualdad como punto de partida. Aprendieron una cosa por sí solos y lo más importante: la lengua materna, es decir, el principio mismo de cualquier comunicación. Todos los niños aprenden por sí mismos sin que se les explique aquel medio que les da la capacidad de discutir, escuchar, repetir, adivinar, improvisar. Por lo tanto, hay una especie de desempeño igualitario fundamental que basa la capacidad, la capacidad de todos. Básicamente, la pregunta no es cómo se pasan las palabras a la política. La cuestión es cómo pasamos de la capacidad de todos a una capacidad de empujar y, básicamente, de decir.
Frente a las movilizaciones que ocurren en este momento en varios lugares del mundo se habla de crisis de la democracia ¿Qué es lo que está en riesgo exactamente?
No puede haber crisis de la democracia donde no hay democracia. Lo que llaman “crisis de las democracias” solo concierne al sistema representativo. El sistema parlamentario ha sido tironeado históricamente por las presiones contrarias de fuerzas oligárquicas y de fuerzas democráticas. En las últimas décadas prevalecieron las fuerzas oligárquicas y este sistema ha dado un marcado giro autoritario en todas partes. El sistema electoral mayoritario hace que la representación parlamentaria esté apropiada por dos bloques que gobiernan en alternancia y que practican, en esencia, la misma política. Esto hace que los bloques de izquierda y de derecha, que se disputaban el poder, tengan programas cada vez más indiscernibles. La izquierda crea la idea de un “verdadero pueblo”, no representado, un pueblo humillado y traicionado que los partidos de extrema derecha o los líderes carismáticos pretenden encarnar. Esto se ha convertido en el funcionamiento normal y no hay ninguna razón para llamarlo crisis de la democracia. Pero la idea de crisis tiene la ventaja de suponer que la “curación” debe ser dejada a los médicos expertos. Y también que el mal o el origen de esta crisis viene porque hay de demasiada democracia cuando, en realidad, hay muy poca.
Si pensamos los conceptos de pueblo y multitud ¿Podríamos decir que la multitud tiende más a integrar que a separar (en relación a hacer del conflicto un modo de pensamiento) y, por esta razón está más cerca de ser atrapada por el consenso?
No hay una definición objetiva de los términos pueblo, multitud o masa. Dicho esto, “pueblo” es un término general que designa más un concepto político que una realidad material. En contraposición, cuando hablamos de “multitud” designamos un agrupamiento real de personas caracterizado por cierta tendencia gregaria. El pensamiento antidemocrático ha identificado al pueblo con la multitud para decir que el pueblo no es un actor político responsable, es solamente una reunión de gente animada por una lógica gregaria que sigue ciegamente las ordenes de sus líderes. La psicología de las masas se desarrolló en Francia después de la insurrección obrera de la Comuna de París para hacer de esta insurrección y de los movimientos obreros en general, la acción de una multitud de gente brutal y crédula entrenada por estos líderes. Multitud puede tener hoy connotaciones menos negativas pero, en general, es el concepto de un colectivo infrapolítico o una manada brutal o, al contrario, una masa apática y subordinada.
¿Y en relación al concepto de pueblo?
Sería el momento de devolverle su plena significación de sujeto político. Pensamos que la palabra pueblo designa un sujeto sustancial cuyas elecciones, opiniones y humores se traducen en política. Pero no hay pueblo antes de la política. Un pueblo es el resultado de un juego de instituciones y de acciones. El sistema representativo crea un pueblo: el que pone las boletas en las urnas electorales. La acción democrática opone a ese pueblo consensual, un pueblo disensual es decir, un colectivo de iguales implementando una inteligencia que formula sus propias preguntas y corre los límites de lo que se entiende cómo política.
El modo en que usted define la política y el sujeto político implica una distribución de lo sensible que está destinada a cambiar. ¿Cómo hacer de esa transformación algo permanente que no implique reducir la política a lo estatal?
Es necesario ver las cosas en términos de conflictos de temporalidades. Política y policía implican temporalidades diferentes. Desde el punto de vista de la política, no existe un grupo destinado a ocupar el poder del estado. En consecuencia, esta ocupación no puede ser más que temporaria. Para la policía, por el contrario, el gobierno es la gestión del curso del mundo y debe ser confiada a personas que tienen cualidades para hacerlo. Esto quiere decir que su ejercicio no tiene un límite definido. Los tiempos de la policía no son simplemente los tiempos de la permanencia institucional. Es un tiempo impulsado por una dinámica de destrucción de la política. La lógica policial tiende a devorar los tiempos de la política. Entonces el problema no es simplemente dar una forma estable al acontecimiento insurrecto. Es la de combatir la tendencia natural de la lógica policial que no consiste simplemente en reproducirse sino también en prohibir otro tiempo que no sea el suyo. Miremos la manera en que el proceso electoral, en principio destinado a limitar el poderío del estado, deviene en un momento integrado a la vida de ese estado. Por supuesto, podemos también crear contra instituciones pero las contra instituciones verdaderamente eficaces son aquellas que nacieron de las rupturas concretas en la continuidad de la dominación policial. La acción política democrática puede inscribirse perfectamente a largo plazo pero esta acción prolongada procederá siempre operando discontinuidades.
Usted no piensa la política en términos de ocupación del poder estatal pero en la acción que genera el disenso, ¿no se construye otra forma de poder?
Para mí lo importarte es la oposición entre dos ideas de poder. El poder “sobre”, como una forma de dominación de un grupo sobre otro y el poder “de”, ejercido como la capacidad de hacer. Es lo que implica mi análisis de la democracia como un poder que no se define por el ejercicio de una superioridad. Este poder debe definirse como la capacidad de pensar y de actuar en común que los iguales ejercen en tanto que iguales. Me parece que es precisamente lo que ponen en acción todos los movimientos democráticos que se manifestaron en estos últimos diez años. Existe la oposición de dos ideas y dos prácticas de poder que difieren de la idea clásica donde los partidos revolucionarios de vanguardia compartían la misma visión del poder que el orden dominante.
http://eljineteinsomne2.blogspot.com/2020/11/jacques-ranciere-en-las-ultimas-decadas.html
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