por Franco Pezzini
Colin Wilson, El dios del laberinto , traducido del inglés por Nicola Manuppelli, pp. 313, 17,50 €, Carbonio, Milán 2021.
Colin Wilson, Religión y rebelión , traducido del inglés por Nicola Manuppelli, pp. 362, 18 €, Carbonio, Milán 2021.
El poder que Esmond generaba afectaba a los demás en la sala. Lo percibían como una oscura excitación, como un cierto olor en el viento.
[…] El problema último del outsider es cómo convertirse en visionario.
Para reseñar El Dios del Laberinto, resulta interesante —aunque incómodo en tiempos de COVID— cruzar el Canal de la Mancha. No muy lejos del Londres del antiguo flâneur Gerard Sorme, quien alcanzó el éxito como novelista tras el revuelo que causó su diario sexual en manos de la prensa (un personaje con el que el autor, tras el éxito de El Rebelde , se identifica), es posible visitar el extenso West Wycombe Park, cuya villa se ha utilizado continuamente como plató de cine y televisión (ya en La Naranja Mecánica , 1971, y gradualmente hasta la miniserie de la BBC Un Escándalo Muy Británico , 2021). La villa es muy pintoresca y está abierta al público. Cualquiera que desee y tenga tiempo para visitar el parque, y observar los numerosos pabellones y las peculiaridades arquitectónicas que lo salpican, llegará finalmente al edificio llamado el Templo de Venus: una estructura donde el templo real, con una copia claramente visible de la Venus de Milo, 
domina un pequeño montículo y un salón, básicamente una cueva del tamaño de una habitación. Se accede a este a través de una abertura ovalada flanqueada por muros curvos, con símbolos bastante transparentes. Representando, según el diseño original, «la abertura por la que todos entramos en este mundo» (aunque también destinada a otras actividades, lo que sugiere el patrocinio de Venus), esta alegre estructura del siglo XVIII, originalmente demolida en 1819, pero reconstruida por Sir Francis Dashwood, bendito sea su alma, en 1982, fue concebida como el punto focal del parque, visto desde la casa.
Fue el otro y más famoso 
Sir Francis Dashwood (1708-1781) quien lo planeó, el libertino dieciochesco fundador del más legendario de los Hell Fire Clubs, los conventículos de la época consagrados al sexo y al vino con algunas concesiones a una maldición demoníaca algo trivial: un perfil de bromista glotón y satanista juguetón, hoy más conocido por su cuestionable fama que por los importantes cargos políticos que ocupó (ministro de Hacienda y miembro del parlamento), con cierta apariencia de devoción (construcción de una iglesia, compendio del Libro de Oración Común junto con Benjamin Franklin) pero con una concreción de hechos tan untuosa como para degradar todo el paquete olgettino a un legado amateur. Famoso por sus bromas bocaccianas durante el Grand Tour de su juventud, por fundar una Sociedad de Dilettanti para la apreciación del arte clásico (aunque Walpole dijo que estaba más dedicada a Baco que al arte) y un Divan Club para entusiastas de los viajes en el Imperio Otomano, Dashwood parece haber sido miembro de un Hell Fire Club activo en Londres en la década de 1730, antes de fundar el suyo propio: inicialmente (1752) conocido informalmente y en broma como la Hermandad de San Francisco de Wycombe (su nombre era Francis, después de todo, como San Francisco) o la Orden de los Caballeros de West Wycombe. 
Más tarde los cómplices se definirían como un auténtico club (hacia 1755), trasladando el lugar de reunión a otra propiedad de Dashwood, la Abadía de Medmenham, antigua abadía cisterciense reformada paulatinamente según los dictados del neogótico (hoy es imposible acceder a ella, es propiedad privada), y presentándose ellos y sus compañeros como monjes con hábitos franciscanos y las damas –libertinas y compañeras prostitutas– como monjas, debidamente vestidas. Entre orgías, parodias blasfemas de ritos cristianos y fantasías sexuales obsesivas (incluidas las documentadas por una biblioteca especial y otras pintadas en las paredes -al parecer- por el cómplice William Hogarth) en el local marcado con el lema Fais ce que tu voudras ( Haz lo que quieras , de la ficticia abadía rabelesiana de Thélème, y luego revivido por Crowley), el Hell Fire Club de Lord Dashwood se extinguió entre 1762 y 1774, pero ganó fama imperecedera en la cultura popular, tanto folklórica como pop.
Por cierto, resulta interesante que el terrible Hugo Baskerville de la versión cinematográfica de Terence Fisher para Hammer —El sabueso de los Baskerville ( 1959), rodada no lejos de aquí— recuerde de alguna manera al legendario Dashwood. Además, la actriz que interpreta a la bella Cecile, que coquetea con el baronet/Lee, la turinesa Marla Landi, nacida Marcella Teresa Scarafina (1933), acabará casándose en 1977 con el descendiente del mismo nombre, Sir Francis Dashwood (1925-2000), yéndose a vivir a West Wycombe House. Tras abandonar la actuación y el modelaje, se convertirá en empresaria en el sector de las pelucas (muy propio del siglo XVIII). 
Cabalgando la ola del mismo legado imaginativo, Cushing/Holmes volvió a la escena dos años más tarde en el papel del abogado del siglo XVIII Merryweather en una película que no era una Hammer pero no muy alejada del estilo visual de la casa, The Hellfire Club de Robert S. Baker y Monty Berman (surrealistamente titulada en Italia Robin Hood del Condado Negro ), 1961. Mientras que el mausoleo de Dashwood en West Wycombe Hill (al lado de la extraña iglesia de San Lorenzo construida por el libertino tal vez para limpiar su imagen pública y con vistas a las curiosas, supuestamente embrujadas, cuevas de West Wycombe en el corazón de la colina) se utilizó como escenario para el final de la película To the Devil a Daughter de Peter Sykes, 1976, el canto del cisne de la vieja Hammer y muy libremente inspirada en la novela del mismo nombre de Dennis Wheatley. El duelo entre Richard Widmark (escritor John Verney) y Christopher Lee (el sacerdote apóstata y diabolista Michael Rayner) para salvar a la inquietante novicia Catherine (Nastassja Kinski) parece aprovechar la atmósfera de la secta del viejo libertino enterrado allí. Deambular por la zona es muy emocionante.
Volviendo a Colin Wilson, Dashwood aparece mencionado de pasada, pero inevitablemente, en este episodio final de la saga de Gerard Sorme, que se adentra en el Reino Unido del siglo XVIII, entre libertinos , sectas y alcobas: y también aparece una Secta Fénix de origen medieval —pero con un toque oriental de Divan Club— importada de un toque borgeano, como admite el autor en la nota final. Lo curioso es que Wilson parece ignorar la similitud entre su Secta y una auténtica Sociedad Fénix (entonces también Phoenix Common Room) fundada en 1781 —pero con cierta solidez solo a partir de 1786— por Joseph Alderson, sobrino del viejo Dashwood, y recordada en su honor y el de sus cómplices del fénix que renace de las cenizas. Vinculada al Brasenose College de Oxford, donde Alderson había estudiado, la Sociedad sobrevivió al menos hasta 1886 con el lema virgiliano «uno avulso non deficit alter» (señal de una continua renovación de los miembros a medida que se acercaban a la graduación). Algunas renuncias de miembros y la horrible muerte en 1840 de otro tras un brindis al diablo (en la mejor, o peor, tradición satanista del Club del Fuego Infernal) impulsaron, sin embargo, una moralización victoriana de la organización y, en general, del ambiente de Brasenose. Y en este punto, frente al Templo de Venus, abrimos El Dios del Laberinto : cuidado, habrá, necesariamente, spoilers.
La trilogía de Gerard Sorme se compone, de hecho, de tres novelas muy diferentes. Tras la primera, la hermosa Night Rites (1960), que también a nivel formal ofrece una muestra de la novedad de Wilson en su enfoque, y la más convencional, divertida pero de menor envergadura, Hollow Man (1963), ambientadas respectivamente en una metrópolis londinense anterior al swing y en una en proceso de desarrollo, The God of the Labyrinth ( The Hedonists in USA ), de 1970, pero ambientada en 1969, se aleja de la dinámica metropolitana del flâneur y el pied-à-terre, donde se puede tener sexo con una anarquía relacional descarada, y con el mapa abierto a Estados Unidos y, especialmente, entre Irlanda y Gran Bretaña, se encuentra con comunidades enteras de lo alternativo en materia sexual. En presente y en pasado, porque la novela es también una muy disfrutable aventura de excavación histórica y (ficticiamente) filológica tras la pista de un imaginario libertino dieciochesco, Esmond Donelly, amigo irlandés de Rousseau, Boswell y Horace Walpole y presunto autor de un tratado sobre la desfloración de las vírgenes, fallecido a los ochenta y cuatro años en 1832.
1969: Sorme es contratado para escribir sobre Donelly –con métodos curiosos para convencerlo– por un editor ansioso por capitalizar el clima de revolución sexual y comienza, al principio a regañadientes, y luego cada vez más involucrado, a investigar al personaje: la trama es en gran medida la historia de esta búsqueda , una delicia para los lectores bibliófilos (textos considerados auténticos y otros espurios, obras apócrifas que hacen guiños a secretos rituales, diarios de personajes auténticos y no auténticos...) pero amenizada para otro tipo de público por sketches picantes y por encuentros con grupos dedicados a curiosos ritos sexuales. Son dignos de mención los fragmentos epistolares “escritos” por otros personajes, en particular las aventuras licenciosas del joven Donelly y su menos brillante amigo Horace Glenney –a través de las cuales Wilson disfruta escenificando bocetos de una novela traviesa del siglo XVIII– y algunas aventuras del propio Sorme con dos jóvenes descendientes de Glenney en comunidades libertinas modernas (una de las cuales estaba inspirada en el pensamiento de Wilhelm Reich, la otra dominada por la alarmante y voraz Frau Dunkelman, capaz de precipitar hipnóticamente a los frecuentadores en ataques de eros animal).
Ahora, esposo de Diana y padre de la pequeña Mopsy (de tres años), Gerard no tiene muchos problemas para tener sexo con otras mujeres. Así que volvemos al clima (más o menos) erótico-existencialista de las otras novelas de la saga:
A veces la vida es intensamente interesante y significativa, y este significado parece ser un hecho objetivo, como la luz del sol. Otras veces carece de sentido y es fugaz como el viento. Aceptamos este eclipse de significado como aceptamos los cambios de tiempo. Si me despierto con un fuerte resfriado o dolor de cabeza, parezco sordo al significado. Ahora bien, si me despertara físicamente sordo o medio ciego, presentiría que algo anda mal y consultaría a un médico. Pero cuando soy sordo al significado, lo acepto como algo natural. Esmond no lo aceptaba como algo natural. Y también notó que siempre que nos estimulamos sexualmente, el significado regresa. Podemos volver a sentir . Así que buscó el sexo como una forma de recuperar el significado.
[…] Y en un instante comprendí el significado del sexo. Es un anhelo de fusión de conciencias, simbolizado por la fusión de cuerpos. Cada vez que un hombre y una mujer sacian su sed en las extrañas aguas de la identidad mutua, vislumbran la inmensidad de su libertad.
En las novelas anteriores, la trama giraba en torno a personajes que eran la proyección revisada y corregida de figuras históricas, como Jack el Destripador en Los Ritos Nocturnos de Nunne o Aleister Crowley en El Hombre Sin Sombra de Caradoc Cunningham . Ambas permitieron a Sorme compararse con diferentes experiencias psicológicas y sexuales, en busca de una nueva intensidad emocional. En este caso, Donelly —quien, a diferencia de sus dos predecesores, no vive en la época de Sorme, pero que, en cierto punto de su larga búsqueda, emerge en él a través de una especie de posesión, con un giro narrativo ahora claramente en nombre de lo fantástico— no propone, sin más, una serie de lógicas propias de los libertinos anglófonos del siglo XVIII: si bien es cierto que se presenta como un superlibertino con asombrosas representaciones sexuales, en cierto momento descubrimos su punto de inflexión «religioso».
Esmond quería demostrar que la intensidad sexual ofrece una visión tan válida como la mística y mucho más fácil de inducir, pero para ser verdaderamente efectiva debe ser disciplinada con una pasión igual a la de un yogui o un asceta.
Sobre un sexo experimentado como una dimensión sobrehumana, capaz de proyectarse más allá de las barreras del tiempo, mucho más allá de los éxtasis criminales de Nunne y los mágico-ceremoniales de Cunningham: un enfoque religioso —esta vez eliminamos las comillas— que ciertamente las sectas de Dashwood y sus allegados, más cercanas si cabe a los rudos interlocutores de Donelly, no habían concebido. Lo cierto es que el jocoso y relativamente misterioso Dashwood, más allá de todas las distinciones, podría ser un modelo para el personaje. Quizás por eso Wilson lo menciona tan fugazmente, y termina recuperando a través de Borges (con connotaciones diferentes) una secta del Fénix como la inspirada por Dashwood.
“Nuestro objetivo —Esmond habla aquí como miembro de la Secta Fénix, a la que ha dado su giro filosófico— no es degradar ni contaminar los sentimientos religiosos con placer sexual, sino elevar el placer sexual al nivel de un sentimiento religioso”. Y con Esmond en el cuerpo, Sorme se enfrentará a los líderes de la Secta, aún existentes a nivel internacional… Una nota final de Wilson reflexiona sobre la relación entre su libro, la literatura y lo que se percibe como pornografía, pero representa más un (interesante, sin duda) documento de época que una reflexión adecuada sobre la complejidad de la situación actual. Por lo demás, la novela presenta lo que los lectores de Wilson ya conocen: una calidad de escritura brillante, bocetos agradables y muy variados de outsiders , algunas reflexiones (especialmente sobre la relación entre los sexos) en las que el autor sigue en deuda con los prejuicios de su tiempo, una vaga ambigüedad que no resta valor a la lectura.
Es blandiendo tales desarrollos ficticios en el acoplamiento del sexo y la religión —posesión incluida, pues «el forastero deja de serlo solo cuando es poseído , cuando se obsesiona fanáticamente por la necesidad de escapar»— que ahora podemos abrir el segundo volumen de Wilson, esta vez un ensayo, y precedido por varios años: algo que proporciona un marco virtual para la búsqueda de Esmond, o más bien un precedente esclarecedor. La religión y el rebelde se publicó en 1957 ( aquí hay una contextualización): y fue masacrado por los críticos, que no perdonaron el éxito de El forastero al autor de veinticuatro años sin estudios universitarios. En cambio, el libro es realmente interesante: como comenta Wilson en una introducción muchos años después (1984), presenta la ingenuidad y el maniqueísmo de una época, con un énfasis excesivo en el perfil del forastero ; de hecho, la mayoría de los personajes de los que habla también eran miembros de la comunidad desde otros puntos de vista. Como el propio Esmond en la novela examinada.
Y, sin embargo, si se observa con atención, esa introducción más moderada y "razonable", marcadamente individualista, como era de moda en los años ochenta (aunque Wilson fundó las tendencias en lugar de seguirlas, aunque hay que decir que en aquel momento su fase de decadencia ya había comenzado) parece más molesta que el radicalismo honesto del jovencísimo que explora formas de rebelión y narra la historia de su amanecer también a través de experiencias personales. Donde lo que nos impacta —porque al fin y al cabo también nos sucede a nosotros conectar puntos de inflexión existenciales con lecturas o sorpresas culturales— es el hecho de que, después de años, recuerde esa frase o ese libro que le dio el empujón, así como las fases de frustración y depresión. Leer a Wilson hoy, en una Italia deprimida que ya ni siquiera puede desear recuperar el sabor de su propia vida, destrozada en gran medida por la perversa política y económica, resulta de gran interés, a pesar de los tiempos cambiantes y de cierta ingenuidad propia de un veinteañero.
En cuanto a la articulación de la obra, comienza con un panorama de las teorías sobre el outsider —un hombre obsesionado por la sensación de futilidad de la vida, y cuya salvación “reside en los extremos” (Rilke, Rimbaud, Fitzgerald…)— y esbozando un existencialismo más amplio que el normalmente entendido, si acaso “más cercano a la idea de Bildung de Goethe ”. Luego pasa a reflexionar sobre la decadencia de la sociedad occidental (con referencia a los análisis de Spengler, Vico, Ballanche, Sorel, Pareto, Toynbee…) —aquí termina la primera parte del ensayo y comienza la segunda— y sobre el intento del outsider de convertirse en insider a través de una solución religiosa (con un examen de las reflexiones de Böhme, Swedenborg, Pascal, Nicholas Ferrar, William Law, John Henry Newman, Kierkegaard y el propio Shaw, originalmente comparado con pensadores antimaterialistas del siglo XVI). La forma de pensar del forastero se llama existencialismo. Pero podría fácilmente llamarse religión. […] El existencialismo afirma que lo más importante del hombre es su capacidad de cambiarse a sí mismo , no sus circunstancias vitales ni su entorno social. Podemos hacer todo tipo de críticas a esta idea, pero la cuestión ahora es comprender una postura.
El texto culmina con la convergencia de los dos caminos religiosos e históricos recorridos hasta entonces a través del análisis de la obra de Wittgenstein y Whitehead, con la «paradoja de que Wittgenstein fue un forastero en vida, pero no en su filosofía, mientras que Whitehead llevó una existencia de privilegiado y, sin embargo, creó el único ejemplo inglés de filosofía forastera». Como Wilson ya explicó, «el problema fundamental del forastero es cómo convertirse en visionario»: e, independientemente de si las tesis desarrolladas son compartibles o no, la urgencia de la visionariedad —dirigida hacia nosotros, pero en general también hacia la sociedad que ese cambio puede obstaculizar— es algo que el lector de Wilson hoy sabe reconocer como una urgencia vívida.
Y es desde esta perspectiva que cobra sentido identificar en el ensayo un sello distintivo de la saga de Sorme. El camino místico de muchos de los forasteros estudiados por Wilson en sus primeros textos ensayísticos es ciertamente más arduo que el vinculado al sexo en el contexto de la redefinición cultural de 1969, sobre todo a través del lenguaje de una ficción fantástica. Pero es un hecho que, en aquella Inglaterra de finales de los cincuenta que redefinía sus propios rasgos sacándose el polvo con mayor o menor ira, como hoy en una Italia asfixiada y deprimida, azotada por una pandemia y políticas crudas y opresivas, solo podemos encontrar un punto de partida, al levantarnos por la mañana, en el deseo de vivir y no solo de sobrevivir. Más allá del deseo (imposible no compartirlo, después de todo estamos ante el Templo de Venus) de un sexo vivo, sano y consciente de su potencial, la búsqueda del outsider Sorme se convierte también en la gran metáfora de un choque que necesitamos contra todas las desmotivaciones que nos atenazan, de un lenguaje de libertad para buscar y del sentido de una búsqueda capaz de sorprendernos incluso en nuestro tejido físico -como las búsquedas de toda una literatura, entre bosques espesos, fortalezas remotas y desiertos inhóspitos, necesariamente conllevadas.
https://www.carmillaonline.com/2022/01/11/gerard-sorme-e-lordine-della-fenice/
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