Si, como yo, a menudo piensas en la antigua Grecia en lugar del Imperio Romano, es una idea que probablemente ya has encontrado y en la que has reflexionado: cuando acumulas un éxito tras otro, cuando todo marcha a la perfección, es el momento de empezar a preocuparse seriamente. Porque la condición humana no contempla tales circunstancias, y los dioses se preocupan por equilibrar cualquier exceso de buena fortuna con una dosis adecuada, a menudo incluso excesiva, de desgracia. Como dice un maravilloso pasaje de Arquíloco: «Regocíjate con lo que trae alegría y entristece la desgracia sin exceso; reconoce el ritmo que gobierna al hombre». Es como si la existencia tuviera algo musical, y para mantener el ritmo fuera necesaria una alternancia de altibajos, buenas y malas, victorias y derrotas. Se encuentran referencias a esta idea en casi todos los grandes autores griegos, desde Hesíodo hasta Heródoto, pasando por las tragedias de Esquilo y Eurípides: si un hombre goza de una fortuna excesiva, algún dios, creyendo que esta condición es una prerrogativa divina, intervendrá, arruinando su vida. Los griegos lo llamaban phthonos theòn , y Dino Baldi ha dedicado un hermoso libro a este tema, È pericolo essere felicità. L'invidia degli dèi in Grecia (Es peligroso ser feliz: La envidia de los dioses en Grecia ), publicado por Quodlibet. Si el tema no le interesa, puede encontrar lo esencial enYouTube, bien relatado por el autor en el último Festivaletteratura de Mantua. El libro, huelga decirlo , tiene mucho más que ofrecer: Dino Baldi ha escrito un ensayo sobre historia, religión, crítica literaria y, inevitablemente, también y sobre todo, filosofía. Me reuní con él para hacerle algunas preguntas.
Al igual que los antiguos romanos (envidia deriva del latín invidere ), tenemos una sola palabra para expresar un sentimiento para el cual los griegos usaban múltiples términos, útiles para distinguir diferentes facetas: envidia que busca dañar al envidiado, envidia que solo pretende emularlos, envidia que coincide con el desdén por algo excedido; y luego está la envidia por algo no poseído, pero poseído por alguien más, y envidia por algo poseído, pero disfrutado por otros; y finalmente, por supuesto, está el caso muy especial de la envidia de los dioses. Aparte de las obvias limitaciones de tener solo una palabra, ¿no es molesto que su connotación sea tan marcadamente negativa? En general, ¿tiene sentido tener un término que sea todo menos neutral, e incluso inductor de culpa, para algo tan común? Una de las citas de Paul Valéry que más me gustan, que se encuentra justo al principio de Malos Pensamientos , es esta: «Decir que un hecho es banal es decir que se encuentra entre los que más han contribuido a la formación de tus ideas esenciales». Basta con muy poco para revertir completa y convincentemente el significado más común de la palabra «banal». ¿No sería necesario un procedimiento similar para la «envidia»? ¿Algo así como «la envidia es la forma más sincera de admiración»?
El problema, creo, es que la envidia es como un atuendo un tanto exigente: hay que saber cómo llevarlo. Hay quienes lo hacen muy bien; su envidia es tanto más elegante cuanto más descarada es, y no solo se perdona, sino que casi parece un acto de condescendencia, de filantropía. Sin embargo, la mayoría de las veces, la envidia es desagradable. Generalmente, la gente no soporta ver a la gente infeliz, y la envidia es como la afloración de una infelicidad mórbida, un sentimiento autodestructivo y turbio que ensucia a quienes la experimentan. La persona envidiada, sin embargo, emerge intachable, y es en este sentido que podemos hablar de admiración; una admiración frustrada y frustrante, sin duda, pero que, no obstante, es el reconocimiento de la superioridad. Todo este conjunto de sensaciones y sentimientos también estaba presente en el mundo grecorromano; Pero la declinación que parece fascinarte es la envidia , zelos , que llamamos «emulación»: una forma de rivalidad competitiva que impulsa a la persona a mejorar, obteniendo ventajas para sí misma e indirectamente para la comunidad. Los griegos no se avergonzaban de este tipo de envidia, y su indignación ante una ventaja existencial resultante de un fraude o de alguna otra injusticia era genuinamente noble. La envidia de los dioses, como mencionaste, es un caso especial, sobre todo porque quienes la experimentan tienen las herramientas para arruinar a su víctima, como suele ocurrir, mientras que la envidia más común es una maceración interna, una serpiente que nos muerde los ojos. Sin embargo, incluso en nuestra época, se han hecho varios intentos por rehabilitar la envidia, buscando devolverle la dignidad a un sentimiento demasiado complejo para tener un solo nombre. Sara Protasi, por ejemplo, distingue cuatro tipos: envidia emulativa, envidia autocompasiva, envidia agresiva y envidia que resulta en calumnia.
Los estoicos, escribes en tu libro, clasificaban las pasiones en cuatro categorías: placer, dolor, deseo/atracción, miedo/repulsión. La envidia se clasificaba en la categoría de «dolor», y esto me parece fascinante. Sería más natural pensar en ella en relación con el deseo/atracción. Sé que esto puede parecer trivial : simplemente estoy cambiando el enfoque del efecto a la causa. Pero tras el hecho de que los griegos preferían asociar la envidia con su efecto, con el dolor, creo que puede haber algo importante oculto. ¿Qué opinas?
La asociación de la envidia con el dolor es principalmente aristotélica: para Aristóteles, las pasiones son una alteración del estado emocional natural que acompaña al placer o al dolor, y a la vez causan diferencias de juicio sobre las mismas cosas. Esta categoría incluye la ira, la compasión, el miedo y, por supuesto, la envidia; pero en cualquier caso, el deseo siempre está presente: la ira, por ejemplo, es el impulso de vengarse tras una ofensa clara contra nosotros mismos o alguien cercano, y por lo tanto abarca tanto el deseo como el dolor, y todo lo que sigue busca el placer (a través de la venganza). Gran parte de la tradición antigua considera la envidia una enfermedad del alma: en este sentido, es tan dolorosa como cualquier otra enfermedad, y es natural buscar mitigar este dolor mediante acciones que buscan restablecer el equilibrio. Sin embargo, la envidia propiamente dicha, phthonos en el sentido aristotélico, presenta este problema: es una pasión estéril e innoble porque no genera acciones productivas ni restauradoras, y envenena la polis. Como este tipo de envidia es inseparable de la naturaleza humana, Plutarco sugirió desahogarla dirigiéndola hacia los enemigos, como un desagüe.
Para el Sócrates de Jenofonte, la envidia surge de la preferencia humana por las mismas cosas: en particular, por cosas que son escasas por definición, como el poder y la riqueza. Si, en cambio, los humanos desearan principalmente bienes ilimitadamente disponibles, como el conocimiento, el problema no surgiría. ¿Es la envidia, entonces, un sentimiento económico? Más directamente aún: ¿es un sentimiento capitalista?
Si observamos Grecia y Roma, la envidia no puede considerarse una pasión capitalista por una sencilla razón: el capitalismo no existía. Sin duda, está vinculada a una concepción muy intensa de la materialidad de la vida, que refleja los valores de una época en la que la felicidad se identificaba con un objetivo terrenal; pero el materialismo es muy diferente del capitalismo; y, además, la envidia también podía afectar a las cualidades morales o la sabiduría. Sabemos que la ética griega se desarrolló siguiendo una línea centrípeta, de afuera hacia adentro: el mal se internalizó progresivamente, y esta fue una estrategia para controlarlo y debilitarlo; pero, para ser más precisos, son dos líneas que corren paralelas y pueden rastrearse en cada fase de la historia antigua, aunque con distintos grados de intensidad. En Grecia, la idea de que los bienes materiales por sí solos no son suficientes para garantizar la felicidad, y que, de hecho, al ser efímeros y estar sujetos al azar, generan y atraen las pasiones más despreciables, además de, por supuesto, la intervención divina destinada a degradar a los demasiado eminentes, ha estado casi siempre presente. Platón y Aristóteles niegan explícitamente que la divinidad pueda albergar sentimientos negativos hacia los humanos: para Platón, desean compartir generosamente sus prerrogativas; para Aristóteles, no albergan pasiones comparables a las humanas. La malicia divina, sin embargo, es común en el conglomerado religioso que llamamos arcaico, que en realidad se extiende por toda la civilización grecorromana y perdura hasta nuestros días.
En la introducción, utiliza una frase, en mi opinión muy elegante por su concisión, para resumir la tendencia principal de las deidades de la antigua Grecia hacia los humanos: la de "enfatizar su irrelevancia cosmológica" (me parece un enfoque muy válido, muy apropiado para nuestros tiempos). Los antiguos griegos no entendían el mundo y, por lo tanto, intentaban interpretarlo, y, como usted escribe sobre sus oráculos consultivos, se diferenciaban de otros pueblos "porque consideraban la existencia un proceso hermenéutico, debido a su obstinado deseo de resolver el enigma descifrando el diseño oculto del mundo mediante el ejercicio de la razón"; y el resultado de tal obstinación, digamos con Aristóteles, es que la razón prevalece. Su libro, me parece, utiliza la lente de la envidia de los dioses para rastrear lo que Jean-Pierre Vernant llama "el declive del mito y el auge del conocimiento racional". Hoy vivimos en una época en la que el mundo nos parece transparente, en lugar de opaco e indescifrable: podemos ver claramente lo que hemos ganado (suponiendo que esta transparencia no sea en sí misma un mito), pero su ensayo, en mi opinión, habla sobre todo de lo que hemos perdido. En otras palabras: como dice hacia el final del libro, con otra expresión acertada , «solo se puede consentir el mundo». ¿No es entonces más feliz una sociedad que considera peligroso ser feliz que una en la que, al menos desde el siglo XVIII y aún hoy, hemos hablado de un «derecho a la felicidad»?
El derecho a la felicidad se ha revelado con el tiempo como lo que es: un engaño retórico. En el pensamiento grecorromano, la felicidad plena y completa es prerrogativa exclusiva de los dioses; cuando la otorgan a los mortales, es esencialmente para arruinarlos. Ante el mal que llega de repente y que los humanos no pueden controlar, cuatro tipos de reacciones son posibles, en pocas palabras. Una es la resignación, esa sensación de impotencia que los poetas líricos llaman amechania , y que conduce directamente al dicho de Sileno: es mejor no haber nacido o, una vez nacido, cruzar el umbral del Hades lo antes posible. Otro camino es la aceptación del devenir, que significa llegar a un acuerdo con el aliento del mundo, con los altibajos que ofrece la vida, no en el sentido de aceptar lo que sucede, sino de comprender que esta alternancia es precisamente la vida: es el concepto antiguo de que la existencia es una mezcla de bien y mal, y que el peligro acecha cuando la medida del bien supera a la del mal. La felicidad plena es, pues, un regalo engañoso y perverso de los dioses a los hombres, pues es tan grande que resulta imposible corresponder, y romper el principio de reciprocidad significa invitar a la ruina. Pero los griegos también conocieron el sentimiento opuesto a la resignación o la aceptación: la rebelión vitalista, que es precisamente la incapacidad de reconocer los límites de la mortalidad, y son las grandes figuras del mito y la historia quienes intentan la siempre ruinosa ascensión al cielo. De todas las respuestas, la más típicamente griega a los males de la vida es la política, entendida también como un rechazo al individualismo: la polis es el lugar donde los hombres pueden planificar y prever el futuro mediante normas acordadas en común, y gestionar los excesos de forma autónoma, sin la ayuda del cielo. En este sentido, la ciudad es una defensa contra la propia malicia divina, y el único lugar donde se puede aspirar a la felicidad, que es una felicidad colectiva, en la que incluso el sufrimiento individual se sublima en una perspectiva más amplia.
Hay dos pasajes que me gustaría seguir con atención, y quisiera destacarlos aquí y conectarlos. El primero conduce del capricho divino total, que puede sobrevenirle a cualquiera, a la idea —menos peligrosa socialmente— de la desgracia siempre dirigida a un culpable, cuya culpa también puede heredarse de un antepasado o, en última instancia, simplemente haber nacido. El segundo transforma a los dioses capaces de envidia en dioses que representan un ideal de perfección, amantes del bien y la justicia; la responsabilidad por la desgracia que sobreviene a la humanidad pasa entonces a mòira (destino), o a tyche (casualidad), o a algún daimon genérico . Lo que realmente se redefine aquí, por lo tanto, es la divinidad, no la envidia. Una culpa original y una divinidad que coincide con el bien: ¿es el suyo, por cierto, también un libro sobre las premisas del cristianismo?
Cualquier libro que aborde la culpa, el castigo y la justicia es un libro sobre los fundamentos del cristianismo, y este, sin duda, no surgió de la nada; pero quizás sea más útil destacar las diferencias que las similitudes, prestando atención a los "falsos amigos", que existen no solo entre lenguas, sino también entre épocas y estructuras de pensamiento. La polis necesita ciudadanos responsables que puedan ser juzgados y castigados: la idea de un castigo sin culpa es incompatible con un marco social y político en el que cada uno recibe lo que ha dado. Pero el concepto de que la justicia divina existe y actúa en el mundo es mucho más antiguo que la polis . Me veo obligado a insistir en esto: la idea de una evolución lineal de instituciones, conceptos éticos y creencias mítico-religiosas no es muy productiva en el análisis histórico, y equiparar evolución con progreso es aún peor. En toda civilización, existen líneas de fuerza que tienden a seguir su curso: una de ellas es precisamente la negativa a resignarse a la incomprensión, que caracteriza la forma griega de relacionarse con el mundo, y otra es la malicia metafísica, que corresponde a la experiencia vital de todos: si bien los dioses olímpicos se asocian con una idea de justicia incompatible con la ftonía , el miedo a la envidia superior no desaparece, aunque otras entidades la carguen. El mito de Prometeo, reelaborado por Protágoras y relatado por Platón en el diálogo homónimo, es bien conocido: en la distribución de cualidades físico-orgánicas a todos los seres vivos, son los animales los que obtienen las mayores ventajas: por lo tanto, se adaptan al mundo tal como es, poseen las defensas y la fuerza necesarias, y las habilidades necesarias para obtener alimento. Para los humanos, esto no aplica, porque Epimeteo, hermano de Prometeo, los ha olvidado, y cuando los recuerda, no queda nada que distribuir. Prometeo remedia esto otorgando a los humanos habilidades técnicas individuales, y a Zeus la habilidad principal: la habilidad política, que permite el uso social, complementando otras habilidades, y que todos deben poseer. Si este mito oculta la etiología y el fundamento de la democracia ateniense, se basa en la sensación de minoría existencial de los mortales, de su incompetencia en el mundo. El pecado original es precisamente el de haber nacido humano.
La envidia de los dioses era tan temida que, a veces, en los elogios de Píndaro, poeta especializado en ensalzar las hazañas de héroes y campeones, como si fueran cuentos, las alabanzas se intercalan con referencias a las desgracias sufridas por el atleta o sus allegados, no solo para crear un contexto que realce mejor su grandeza, sino también para explicar una parábola existencial que no viola el principio fundamental de la alternancia entre el bien y el mal. Me parece muy divertido, pero me doy cuenta de que hay poco que bromear. No fui tan astuto como Píndaro: en la introducción de nuestra conversación, solo hablé positivamente de su libro, y nadie sabe mejor que usted lo peligroso que es. Para concluir, le invito a relatar alguna desgracia editorial, algún sufrimiento relacionado con la escritura del texto; o, más generalmente, digamos que hay un espacio, aquí, específicamente designado para que pueda causarse daño voluntariamente y evitar incurrir en el phthonos theòn .
El daño y el dolor que se inflige quien escribe es enviar el manuscrito a la editorial con la última revisión. Todo libro es provisional, y cuando releo este también, siento ganas de reescribir gran parte: mi ejemplar personal está lleno de notas marginales, apuntes y tachaduras, como todos los libros que he escrito o editado. Siento envidia de lo que podría haber logrado si hubiera tenido más inteligencia, más sabiduría, más paciencia. Y un poco de frustración al darme cuenta de que podría haber escrito algunas cosas con más claridad, que podría haber añadido esa fuente, trabajado más en esa interpretación, simplificado un pasaje. Solo hago las paces con los libros que escribo cuando los olvido.
/big.jpg "La búsqueda de la felicidad")
/big.jpg "La hipótesis de la felicidad")
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