Manuel Sacristán sobre Gramsci

 

 

Por Francisco Fernández Buey | 23/06/2009 

Fuentes: gramscimania.blogspot

Nadie ha hecho tanto por el conocimiento de Gramsci en España como el filósofo Manuel Sacristán (Madrid, 1925-Barcelona, 1985). Se ha dicho de éste que fue sin duda la figura más relevante del marxismo en España desde los años sesenta hasta su muerte en 1985. Y con el paso del tiempo esta afirmación resulta aún […]

Nadie ha hecho tanto por el conocimiento de Gramsci en España como el filósofo Manuel Sacristán (Madrid, 1925-Barcelona, 1985). Se ha dicho de éste que fue sin duda la figura más relevante del marxismo en España desde los años sesenta hasta su muerte en 1985. Y con el paso del tiempo esta afirmación resulta aún más verdadera. Sacristán editó, tradujo y presentó las obras más importantes de Marx, de Engels, de Lukács y de Korsch, además de introducir también en nuestro país a algunos de los más conocidos filósofos analíticos anglosajones. Pero de todos los clásicos marxistas de la tercera generación (si se nos permite hablar así) la ocupación de Sacristán con Gramsci fue la más constante y también la más problemática.

La más constante por la sencilla razón de que él siempre consideró que la reflexión político-cultural de Antonio Gramsci, particularmente en los Quaderni del carcere, era (de todas las reconsideraciones comunistas que se produjeron después de la muerte de V.I. Lenin) la más próxima a las preocupaciones, necesidades y aspiraciones de las clases trabajadoras de la Europa occidental en la época de la guerra fría. Y la más problemática también, porque, insertándose en la misma tradición emancipatoria que Gramsci y compartiendo como compartía la dimensión político-moral del pensamiento de éste, la formación intelectual y las aficiones filosófico-científicas de Sacristán eran sensiblemente distintas de las del pensador sardo. En efecto, formación y aficiones intelectuales (por la lógica, por la metodología y la teoría de la ciencia) inclinaban al filósofo español hacia un tipo de marxismo en el que la preocupación moral fue siempre unida al interés por la epistemología, con la particularidad, además, de que Sacristán prefería la filosofía de la ciencia de orientación analítica a las vaguedades especulativas o a las exageraciones cientificistas de los marxismos contemporáneos más divulgados durante aquellos años (althusserianismo y dellavolpismo, sobre todo) [1].

Este aspecto de su formación distanciaba mucho a Sacristán del ambiente intelectual en el que tomó cuerpo el pensamiento de Antonio Gramsci, particularmente del idealismo croceano, tan proclive a ignorar o despreciar ciertos desarrollos importantes de las ciencias del siglo XX. Pero, simultáneamente, Sacristán consideraba el marxismo como una tradición emancipatoria moderna, como una tradición del movimiento obrero, no como un sistema teórico; motivo éste que (junto con la decisión de tomarse rigurosamente en serio la declaración de Marx contra el papanatismo y el dogmatismo de aquellos que ya en su tiempo se denominaban marxistas) le impulsó a situar en el centro de su discurso no el marxismo mismo (como cuerpo doctrinal) sino el comunismo marxista entendido a la vez como tradición, o conjunto de creencias, como movimiento y como ideal de liberación. Una distinción en la que no es difícil ver, si se quiere, la traducción libre (con ligerísima modificación de los términos) de ciertos pasos del Gramsci de los Quaderni.

Esta tensión permanente entre el motivo epistemológico de procedencia analítica (orientado a librar a la tradición comunista tanto de los «megalitos hegelianos» como de los excesos estructuralistas) y la dimensión político-moral de su discurso hizo del marxismo de Sacristán un caso más bien insólito en el panorama europeo de los años sesenta y setenta, lo que le da una dimensión que probablemente acabará siendo reconocida cuando haya terminado de editarse toda su obra, durante algún tiempo un tanto dispersa en publicaciones de difícil localización [2]. En cualquier caso, fue la identificación de fondo con la orientación político-moral del pensar y del hacer de Gramsci lo que explica el carácter recurrente con el que Sacristán se ocupó de su obra.

La tensión entre motivos éticos y epistemológicos está también presente en todo lo que Sacristán escribió y enseñó sobre Gramsci desde finales de la década de los sesenta. Ya en 1967, en un artículo titulado «La interpretación de Marx por Gramsci», dedicado en lo sustancial a la formación de este último, son visibles desde el principio los dos aspectos de la tensión aludida [3]. Y lo son igualmente en la exposición de las razones que allí se daban para la reconsideración de la obra de Gramsci. Tales razones eran, para Sacristán, en aquel momento, dos. En primer lugar, describir un caso realmente difícil de recuperación y reelaboración de la inspiración marxiana en un marco de ideas y creencias sumamente desfavorable a ellas. En segundo lugar, señalar un importante problema pendiente en el pensamiento socialista contemporáneo, el del papel de la ideología, que Sacristán consideraba planteado en la obra de Gramsci pero no resuelto en ella.

Aunque la alusión a un marco de ideas y creencias sumamente desfavorables al marxismo hace pensar, por analogía, en la situación española de entonces, debe advertirse que Sacristán no se estaba refiriendo en este caso a las dificultades creadas por el fascismo mussoliniano (puesto que, como se ha dicho, el centro del ensayo es la formación del marxismo de Gramsci antes de la Marcha sobre Roma), sino al ambiente cultural italiano de los años inmediatamente anteriores y posteriores a la primera guerra mundial, años dominados, como se sabe, por el positivismo y por la reacción idealista. En la influencia de esta última en el joven Gramsci, y más precisamente en su carácter sólo reactivo contra un positivismo trivial, como era el de Achille Loria, vió Sacristán la principal debilidad del primer marxismo de Gramsci; una debilidad que, aun con muchas matizaciones, persistiría en losQuaderni, y que nuestro autor atribuye a un factor ambiental inmediatamente puesto de manifiesto por el hecho de que entonces se hubiera impuesto en Italia la mediocridad positivista de Loria a la agudeza (también positivista, por cierto) de Vailati y de Peano, por ejemplo. Un tema, éste, del que se han ocupado también en Italia, desde perspectivas distintas, el joven Giacomo Marramao y el historiador de la ciencia Paolo Rossi.

La de Sacristán es una reconstrucción histórico-crítica de la obra de Gramsci que no tiene nada de encomiástica ni de hagiográfica. Arranca de la idea de que hay que leer la obra de Gramsci como la de un clásico de la filosofía moral y política, evitando la intencionalidad instrumental, la interpretación estrechamente politicista en uno u otro sentido. De ahí que cuando bastantes años después, en 1977, se hizo moneda corriente en España referirse a Gramsci como antecedente directo (o padre) del «eurocomunismo», el filósofo español, además de mostrarse sorprendido porque Gramsci se estuviera convirtiendo entonces en una moda, protestara enérgicamente contra las manipulaciones sectarias de su obra:Gramsci es un clásico, o sea, un autor que tiene derecho a no estar de moda nunca y a ser leido siempre. Y por todos, escribió en aquella oportunidad [4]. Por cierto, que tanto en aquel ensayo de 1967 como en esta declaración de 1977 hay un elogio de Sacristán a la cultura política comunista italiana que (de Togliatti a Gerratana) hizo posible el que, comparativamente, Gramsci haya llegado a ser un clásico marxista de los mejor leídos, de los menos embalsamados.

Así pues, a través del hilo de una lectura histórico-crítica orientada a subrayar la debilidad idealista desde el punto de vista epistemológico y metodológico, pero al mismo tiempo a poner de manifiesto una evolución política e intelectual en la que se solapan corrientes ideales contrapuestas, se llega finalmente al importante problema pendiente en el pensamiento socialista que, en opinión de Sacristán, Gramsci identificó aunque no resolvió. Se trata de si el pensamiento revolucionario ha de ser o no ideológico. La hipótesis interpretativa de Sacristán es que, en su tratamiento del tema de la ideología (incluyendo en este caso los desarrollos más maduros de los Quaderni), Gramsci se equivocó: en parte – mantiene Sacristán – porque leyó mal a Marx en este punto y en parte por la influencia del ambiente idealista y culturalista en que se formó. Consecuencia de este déficit habría sido la imposibilidad de salir de la antítesis positivismo/ideología al aceptar que esta última, la ideología, es la única instancia mediadora entre la fuerza social y la acción [5].

Según esto, Gramsci habría identificado el problema, habría estado incluso cerca de su resolución al acentuar el principio de la práctica, pero habría recalado finalmente en el «ideologismo» sin llegar a legarnos una praxeología racional, concreta y crítica. Lo que, de acuerdo con la interpretación de Sacristán, nos legó Gramsci es el planteamiento veraz y hondo de un problema, el de la posible eliminación de la especulación ideológica en el pensamiento socialista, con ineludibles implicaciones para la configuración del programa político y cultural. Lo que Sacristán proponía en ese contexto era precisamente arrancar del problema de Gramsci, reanudar la crítica marxiana de lo ideológico también en el pensamiento socialista, sin ignorar por ello los peligros de la ideología que empezaba a hacerse dominante en nuestras sociedades (la ideología del fatalismo tecnológico y del final de las ideologías), a sabiendas, por tanto, de que la tarea tiene la suficiente importancia teórico-práctica como para arrostrar el riesgo de una apresurada identificación con esta última por parte de las corrientes más o menos hegelianizantes del marxismo [6].

La verdad es que esta orientación anti-ideológica, lo que Sacristán llamaba entonces (a mediados de los años sesenta) «el programa de la hora» tuvo escaso eco en el marxismo hispánico [7]. Y ello seguramente por motivos parecidos (aunque modificados, y no para mejor) a los que el propio Sacristán identificara como obstáculos principales en la formación de Gramsci. Pues también la cultura socialista (entendiendo la palabra en un sentido amplio) de la época osciló en España entre las nuevas versiones del positivismo o del cientificismo y el idealismo reactivo, teñido de voluntarismo. Pero, en cualquier caso, aquella interpetación de Gramsci por Sacristán nos situaba ante una lectura problematizadora que ha dado también sus frutos [8].

Sacristán amplió a la totalidad de la obra de Gramsci esta lectura mientras preparaba la selección de textos gramscianos que componen su antología publicada en México en 1970 por la editorial Siglo XXI. Con este volumen de algo más de quinientas páginas, en el que se incluyen artículos del período ordinovista, cartas anteriores al encarcelamiento y material procedente de los Quaderni que no había sido editado antes en España, la censura franquista no tuvo concesiones. Tuvieron que pasar más de cuatro años para que el régimen autorizara su publicación en Madrid en un momento en que eran ya de dominio público los primeros síntomas de la enfermedad que acabaría con la vida del Dictador.

La Antología tenía que haber aparecido con una introducción del traductor y antólogo, pero no pudo ser. Este se limitó a proporcionar al lector numerosas y valiosísimas notas aclaratorias y contextualizadoras de los textos de Gramsci, que revelan dedicación, paciencia y documentación destacadísima, así como a insertar una breve nota previa en la que declaraba que «por el momento conviene hacer de la necesidad virtud y descubrir que los textos de Gramsci están probablemtente mejor sin compañía». El mismo párrafo introductorio aludía a causas sustanciales que aconsejaban al antólogo aplazar la investigación iniciada [9].

Muchos lectores (pues esta vez los lectores fueron en verdad muchos) de las varias reimpresiones y ediciones de la Antología de Antonio Gramsci en castellano se han preguntado por las causas sustanciales a las que Sacristán aludía tan lacónicamente en aquella breve nota de advertencia. Lo he contado ya en otro lugar, en ocasión de la muerte de Manuel Sacristán, y pienso que no es indiscreto volver a contarlo aquí porque la explicación tiene importancia para entender el sentido de la interpretación de Gramsci por Sacristán [10].

Lo que obligó a Sacristán a aplazar la investigación en curso fue el sufrimiento que le produjo el estudio detallado de la vida y de la obra de Gramsci en unas fechas muy difíciles para el movimiento comunista (eran los meses que siguieron al doble aldabozano del 68: París y Praga), y aún más en un país como el nuestro en el que, al estar el movimiento comunista prohibido por la dictadura franquista, ni siquiera era posible la discusión abierta, entre amigos naturales, de lo que estaba ocurriendo. La comprensión empática de la tragedia del comunista Gramsci en las cárceles del fascismo mussoliniano, el desacuerdo con la actitud del partido comunista francés durante los hechos de mayo, la repulsión provocada por la intervención de los tanques soviéticos en Praga y la contradictoria situación de un comunismo español crítico de la invasión de Checoslovaquia pero casi obligado al silencio por la clandestinidad son, sin duda, factores que justifican suficientemente un proceso depresivo en personas sensibles con convicciones morales. La sensibilidad moral de Sacristán, su identificación profunda con la tragedia personal de aquel hombre, al que también el mundo se le fue haciendo grande y terrible, pudo más que la capacidad de concentración intelectual [11].

El manuscrito inacabado que Sacristán redactó a finales de 1968 tiene dos partes. La primera está dedicada al Gramsci joven (1891-1917) y la segunda al dirigente revolucionario de los años 1917 a 1926. Estas dos partes van precedidas por una breve consideración metodológica dedicada a situar a Gramsci en la historia del comunismo marxista y a explorar la mejor manera de aproximarse a su pensamiento. Sacristán empieza con una diatriba frente a la instrumentalización de Gramsci en los años sesenta y dirige sus dardos polémicos contra «la orientación eclesiástica» del pensamiento comunista de la época de Stalin y contra la «mentalidad formalmente teológica» de los herederos intelectuales de la casta stalinista para subrayar, por contraste, el carácter crítico y autocrítico del pensamiento y de la acción de Gramsci. Mantiene que la mejor manera de evitar las parcialidades y las polémicas instrumentales al aproximarse a la obra de Gramsci no es fijarse en las afirmaciones casuales o en determinados aforismos sueltos (como entonces se hacía habitualmente en las organizaciones políticas) sino tratar de captar el ritmo de su pensamiento en desarrollo.

Al fijarse en la importancia que para el hombre Gramsci han tenido las nociones de «orden» y «tiempo» Sacristán llama la atención acerca de la contradictoriedad existente entre la afirmación del joven revolucionario de veintitantos años, que llega a decir que el pensamiento revolucionario niega el tiempo como factor de progreso, y el revolucionario experimentado que escribe, ya en la cárcel, que el tiempo es un simple pseudónimo de la vida misma. El carácter patético de esta contradicción impulsa a Sacristán a preguntarse si la biografía es el método más adecuado para la comprensión de la obra de Gramsci. Su respuesta a esta pregunta ilustra sobre lo que él mismo se proponía hacer en la introducción inacabada: «La clave de la comprensión de los escritos y el hacer de Gramsci, en su variedad y en sus contradicciones, no es la biografía individual, pero sí la totalización cuasi biográfica de numerosos momentos objetivos y subjetivos en el fragmento de la historia de Italia, historia de Europa e historia del movimiento obrero cuyo ‘anudamiento’ bajo una consciencia esforzada fundaría el ‘centro’ que fue Antonio Gramsci» [12].

De hecho lo que Sacristán llegó a redactar en 1968 es una reflexión sobre la formación de Gramsci y sobre la evolución de su marxismo desde los años en la universidad de Turín hasta su detención durante el invierno de 1926. Esta reflexión combina muy bien aproximación biográfica (basada en la obra de Fiori y en las referencias autobiográficas que hay en el epistolario), diálogo con los principales intérpretes de la obra de Gramsci y de la historia del partido comunista italiano (que por entonces eran Togliatti, Tasca, Spriano y Paggi) y lectura crítica de algunos de los más notables escritos de Gramsci que el mismo Sacristán había seleccionado para la Antología. Esta lectura atiende primordialmente a cuatro cosas: el conocimiento real que Gramsci llegó a tener de la obra de Marx antes de los Quaderni, la influencia del ambiente cultural italiano de la época, el momento de la praxis revolucionaria y la forma en que el propio Gramsci captó, a partir de 1917, el significado de la revolución rusa y la aportación de Lenin en ella.

Los pasos más sugestivos de esta lectura siguen siendo, en mi opinión, su equilibrada valoración del «provincianismo» y del «europeísmo» del joven Gramsci en el marco de la cultura idealista y antipositivista de los años de la primera guerra mundial; el análisis del conflicto o contradictoriedad entre la formación idealista o espiritualista y la tarea política e ideal que se propone Gramsci a partir de 1917; la explicación de las causas que condujeron a la «pasividad» o «inercia» de Gramsci en el momento de la fundación del partido comunista de Italia, en Livorno, en enero de 1921; y la descripción, (en relación con el concepto de tiempo histórico) de lo que eran el «derechismo» y el «izquierdismo» en el pensamiento socialista de los años veinte [13].

El destino quiso que una parte de aquella investigación, reelaborada, quede hoy (en la forma de una «presentación» del undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel) como el último escrito de los publicados por el propio Sacristán [14].

Este escrito de 1985 recupera, efectivamente, las líneas básicas de lo que había sido la investigación anterior y amplía la crítica al «ideologismo» gramsciano refiriéndola ahora al undécimo cuaderno de la cárcel. Pero al mismo tiempo la matiza al afirmar que una lectura no sesgada de los Quaderni ha de prestar atención al buen sentido de Gramsci incluso en las cuestiones más ideológicas. La matización de la crítica anti-ideológica acaba recordando un punto pocas veces tenido en cuenta y que, sin embargo, es doblemente interesante viniendo como viene de un excelente conocedor de la filosofía de la ciencia contemporánea. Hélo aquí:

«La misma orientación histórica y sociológica de la mirada, que a veces hace caer a Gramsci en ilogicismos historicistas y sociologistas, le permite también formular criterios que luego han aparecido en la filosofía de la ciencia académica de la cultura capiutalista (sobre todo desde el libro de T.S. Kuhn sobre La estructura de las revoluciones científicas.»

Junto a esta equilibrada visión del lado débil de la filosofía gramsciana es mérito de este último escrito de Sacristán, en mi opinión, el haber esbozado la particular importancia que en aquel singular centro de anudamiento de relaciones que fue el hombre Gramsci tuvieron los conceptos de «orden» y «tiempo», la aspiración a un orden intelectual y moral colectivo, a un orden nuevo, y la percepción del tiempo desde la tajante negación voluntarista contenida en Il grido del popolo (el pensamiento revolucionario niega el tiempo como factor de progreso) a la trágica afirmación final del mismo como simple pseudónimo de la vida (una referencia, ésta última, que también para Sacristán, quien cuando escribía esto sabía que tenía los días contados, cobraba un significado muy preciso).

Quien haya leído en serio a Gramsci, atendiendo no sólo a los Quaderni sino también a lasLettere, donde tantas claves hay para la comprensión de los primeros, sabe que es dificil llegar hasta el final de su reflexión sin que le invada a uno un sentimiento de melancolía; un sentimiento acentuado acaso por la misma fuerza con que aquel hombre insistía en ser considerado sencillamente como un combatiente que ha sido derrotado pero al que no hay que compadecer porque ha cumplido con lo que consideró su deber y lo ha hecho, además, consciente y voluntariamente (pues la pasión compartida, la simpatía, el compadecerse, en suma, tampoco pueden ser ajenos a la constatación de que el humor de Gramsci se fue haciendo con el tiempo sombrío, melancólico también él). Razón de más, de las del corazón ésta, para apreciar como se merece la serenidad y el equilibrio de un filósofo comunista español que había pasado antes por ese mismo sentimiento y que en el ensayo todavía inédito e inacabado que nos dejó sobre Gramsci insistió en la importancia metodológica de la aproximación «cuasihistórica» (no sólo biográfica en el sentido tradicional) a su pensar, a su quehacer, en la necesidad, esto es, de pasar por encima de las clasificaciones académicas cuando, como en este caso, se aspira a entender un pensamiento revolucionario, a reconstruir la individualidad del hombre que identificó política con pasión y con economía.

Notas

[1] Véase «Entrevista a Manuel Sacristán», en mientras tanto nº 16-17, Barcelona, agosto-noviembre de 1983, págs. 195-211 (reproducida de Dialéctica, revista de filosofía de la Universidad de Puebla, México, febrero de 1983).

[2] Una enumeración casi exhaustiva de los libros, ensayos, artículos varios e intervenciones políticas (publicadas e inéditas) de Manuel Sacristán hay en J.R. Capella, «Aproximación a la bibliografía de Manuel Sacristán», en mientras tanto nº 30-31, págs. 193-223. Y véase también S. López Arnal y P. de la Fuente (eds.), Acerca de Manuel Sacristán, Destino, Barcelona, 1996, libro que proporciona una panorámica muy completa de su obra.

[3] Publicado en la revista Realidad nº 14, Roma, 1967. El ensayo fue incuido luego en F. Fernández Buey (Ed), Actualidad del pensamiento político de Gramsci. Grijalbo, Barcelona,1977. Ahora puede verse en Manuel Sacristán, Panfletos y materiales, I. Sobre Marx y marxismo. Icaria, Barcelona, 1983.

[4] Entrevista concedida a Diario de Barcelona, 10/V/1977.

[5] Manuel Sacristán, Panfletos y materiales, vol. I, edición citada, págs. 75-80.

[6] Ibid., pág. 84.

[7] El propio Sacristán había previsto la dificultad: «Es un programa de difícil realización, porque se encuentra amenazado por dos riesgos complementarios: ignorar el peligro de la moderna ideología ‘neocapitalista’ del tecnicismo y del final de las ideologías […] y ser confundido con esa ideología por parte de filósofos socialistas nostálgicos de los emocionantes megalitos hegelianos.»

[8] Buena parte de los trabajos sobre Gramsci publicados en España desde la década de los setenta arranca de la interpretación de Sacristán para dialogar con ella. Cf. F. Fernández Buey, Ensayos sobre Gramsci. Materiales, Barcelona, 1978; V. Bozal, El intelectual colectivo y el pueblo. Comunicación, Madrid, 1977; J.M. Bermudo,»Antonio Gramsci y el marxismo europeo», en De Gramsci a Althusser. Horsori, Barcelona,1979; C. Mitja Servisé, En los orígenes del pensamiento político de Gramsci (tesis de licenciatura presentada en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona, Bellaterra, 1979).

[9] En Antonio Gramsci, Antología, edición citada, pág. XIV.

[10] «Ultimo adiós al amigo inolvidable», en mientras tanto nº 24, septiembre de 1985.

[11] El resultado incompleto de aquella investigación incabada, que llevaba por título «El orden y el tiempo. Introducción a la obra de Antonio Gramsci (1891-1937)», tiene 97 folios y se interrumpe en el análisis del ensayo de Gramsci sobre la cuestión meridional. Ha sido publicado en 1998 por la Editorial Trotta, en Madrid, con un estudio introductorio de Albert Domingo Curto.

[12] Manuel Sacristán, El orden y el tiempo. Edición de A. Domingo, Trotta, Madrid, 1998, págs. 85-88.

[13] El orden y el tiempo, cit., págs. 106-107; 112, 116; 151-152; 154-155.

[14] Manuel Sacristán, «Presentación» de A. Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía (El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel), traducción castellana de Miguel Candel: Crítica, Barcelona,1985.

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