Mariana Toro Nader 09 octubre 2025
Empecemos por lo primero: ¿de qué estamos hablando cuando decimos «post-Europa»? ¿Qué significa ese prefijo?
El término post-Europa es un homenaje al fenomenólogo Jan Patočka, quien escribió en la segunda mitad del siglo pasado que, tras la Segunda Guerra Mundial, Europa ya no es una potencia mundial; es decir, ya no es el centro del mundo. Al mismo tiempo, también debemos admitir –y esta es también mi diferencia con Patočka– que hemos entrado en una era post-europea. Esto, en el sentido de que, tras una secuencia de eventos de planetización –que se conoció bajo diferentes nombres, como colonización, modernización y globalización, es decir, un proceso de universalización de la ciencia y la tecnología europeas–, ahora todos somos post-europeos. Post-Europa no es una renuncia a Europa, sino un análisis de la europeización y sus consecuencias.
Heidegger decía: «El desterramiento deviene un destino universal». Sobre esa base, usted sostiene que en el siglo XXI, el desarraigo es la «condición de existencia», pues «todo el mundo necesita un hogar pero el hogar ya no es lo que era y no volverá a serlo jamás». ¿Por qué?
Heidegger estaba describiendo la planetización (Planetarisierung). En Cartas del Humanismo (1946), leemos que «la falta de hogar será el destino del mundo», debido a la tendencia a la universalización de la tecnociencia que se extendería por la Tierra y convertiría todo en recursos. La homogeneización de la tecnociencia oscurece la cuestión del Ser, borrando las diferencias, y conduce a la transformación del mundo, alineándose con el pensamiento europeo occidental. En su ensayo de 1964 «El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento», Heidegger nos dio dos significados del fin de la filosofía: uno es que ve su culminación en la cibernética, o en general el cálculo basado en la tecnociencia; y el segundo, «el comienzo de la civilización mundial basada en el pensamiento europeo occidental». Es interesante ver que el fin de la filosofía concierne tanto a la tecnología como a la geopolítica en Heidegger, y muy a menudo, los filósofos se hacen eco de la primera y socavan la segunda en su pensamiento.
«Buscar chivos expiatorios no resuelve el problema, pero hace que la gente se sienta mejor»
Porque, precisamente, esa sensación de desarraigo exacerbada por la planetización ha hecho crecer la añoranza por la tierra natal. ¿Es esta nostalgia la que ha hecho que se recrudezcan los nacionalismos y el rechazo a los inmigrantes, al Otro como forastero?
Creo que contribuyó en gran medida a lo que estamos presenciando ahora y a lo que sabemos antes de la Segunda Guerra Mundial: el propio Heidegger no era inocente en absoluto cuando se unió al partido nazi y pronunció su discurso como rector de la Universidad de Friburgo en 1933. Tenemos que llevar el análisis de Heidegger más allá y, al mismo tiempo, tenemos que buscar un camino diferente, un Weg distinto. Hoy, vemos que dos eventos coinciden con el triunfo de Donald Trump. Primero, la denuncia de la globalización y la llamada al retorno del Estado-nación y la religión. Segundo, el rechazo a los inmigrantes, convirtiéndolos en chivos expiatorios de todos los problemas sociopolíticos. Son dos caras de la misma moneda. La búsqueda de chivos expiatorios es un ritual que quizá no resuelva el problema, pero hace que la gente se sienta mejor. Durante las elecciones presidenciales del año pasado, Vance utilizó a los inmigrantes haitianos como chivos expiatorios, y tras el triunfo de Trump, algunos liberales progresistas lo atribuyeron a los inmigrantes latinoamericanos e incluso académicos que hablan en nombre de los pueblos indígenas.
Usted habla del «buen europeo como Nietzsche, alguien que rechaza las maneras patológicas del absurdo nacionalista y la estrechez de miras de los políticos que hacen carrera con este absurdo». ¿Cómo fomentar esas posturas frente a la promesa nacionalista?
Tendremos que mostrar las alternativas, los otros caminos posibles, y al mismo tiempo, debemos enfrentar el movimiento reaccionario en relación con el desarraigo en aumento en lugar de simplemente ignorarlo. Ahora, el impasse político radica en que, por un lado, existe un claro retorno al nacionalismo y al estatismo como solución de los problemas sociopolíticos que mencionamos anteriormente. Y, por otro, existe la persistencia de la mentalidad globalizadora que fue una consecuencia de la Guerra Fría. No era posible imaginar en los años 90 que Estados Unidos renunciaría a la globalización y que China promovería el libre mercado. Sin embargo, ninguna de estas direcciones es adecuada para abordar las crisis que enfrentamos, que son ecológicas, geopolíticas y tecnológicas. Para buscar caminos diferentes, necesitaremos un análisis exhaustivo del proceso histórico que conduce a la situación actual; entonces podremos ver claramente su repetición y la necesidad de ir más allá. Quizá no podamos repetir lo que Nietzsche afirma sobre ser un buen europeo (y un mal alemán), sino más bien convertirnos en un buen post-europeo. Esto nos lleva de nuevo a la cuestión de la diversidad y la diferencia. La pregunta es: ¿cómo podemos profundizar en la diversidad hoy tras la globalización sin caer en el nacionalismo y el estatismo?
«La pregunta es cómo profundizar en la diversidad tras la globalización sin caer en el nacionalismo»
Porque usted dice que «natalidad no quiere decir nacionalidad». ¿Cuál es, desde su punto de vista, la diferencia?
Al nacer, fuimos arrojados al mundo; este «ser arrojados», en el sentido de Heidegger, es accidental. El lugar de nacimiento es un recurso para nosotros, un recurso invaluable que nos moldea de diversas maneras. En el libro hablo de la lengua, un órgano técnico importante que, sin embargo, ha sido socavado (ya que se tiende a considerar las manos como los órganos técnicos más importantes). Tanto el sabor de la comida como la lengua materna nos acompañan hasta la muerte y nos recordarán constantemente a la tierra natal (Heimat). Sin embargo, también avanzamos y llevamos con nosotros diferentes recursos, a través de la inmigración, del matrimonio internacional, de los estudios en el extranjero, del aprendizaje de idiomas extranjeros, etc. Estos recursos, y no la nacionalidad –que sigue siendo un constructo categórico–, moldean quiénes nos convertimos y quiénes somos. En otras palabras, nuestra singularidad, es decir, quiénes somos, es la síntesis de estos recursos, que entran en conflicto de vez en cuando. En el libro hablo de la individuación del pensamiento, y esa individuación solo es posible cuando diferentes recursos del pensamiento entran en tensión entre sí, y es una manera de reflexionar sobre el punto de vista del desarraigo.
¿Podría explicarnos cómo puede darse esa «individuación del pensamiento»?
Podríamos encontrar diferentes ejemplos de la individuación del pensamiento, como lo que he hecho a través de una breve discusión sobre la filosofía de Nishida Kitaro y Mou Zongsan, y sin duda, hay otros ejemplos que podríamos descubrir tanto dentro como fuera de Europa. Lo que quiero decir con individuación del pensamiento es que para que el pensamiento se convierta, es decir, se individue, requiere incompatibilidades o tensiones dentro del sistema de pensamiento. Cuando Simondon describe la individuación, presenta el proceso de cristalización como un protomodelo. Esto es: una solución sobresaturada contiene mucha tensión entre los iones, y cuando se alcanza un umbral, observamos que la solución comienza a desestructurarse y luego a reestructurarse, formando cristales. Así, Simondon habló sobre la individuación física, vital y psíquica.
«La nacionalidad sigue siendo un constructo categórico»
«Una filosofía post-europea no puede sostenerse si no consigue adoptar la cuestión de la tecnología como su fuente y su futuro». ¿Por qué?
A lo largo de todos mis libros he intentado mostrar, a través de Heidegger, Derrida y Stiegler, la centralidad de la tecnología en la filosofía europea, que, sin embargo, no se hizo explícita hasta el siglo XX. También he intentado mostrar por qué las filosofías no europeas son marginadas por no ser capaces de abordar la tecnología. En la historia de la filosofía occidental, incluso se podría decir que, antes de eso, existía una oposición entre logos y technē a lo largo de la historia de la filosofía. Esta oposición fue deconstruida por Derrida y resulta en la necesidad de un tecnologos que Stiegler ha propuesto después de él, es decir, que el logos no solo es inseparable de la technē, sino que también la exige activamente. En otras palabras, la technē es lo que proporciona el soporte necesario para la anamnesis, que es el camino hacia la verdad en Platón. Por ejemplo, en su libro Menón, encontramos una famosa aporía. Sócrates fue desafiado por Menón diciendo que primero, si sabe qué es la virtud, no tiene que buscarla; y segundo, si no sabe qué es la virtud, no podrá reconocerla ni siquiera cuando la encuentre. En respuesta a esta aporía, Sócrates afirma que la sabía, pero la ha olvidado, y la dialéctica es una forma de recordarla. El niño esclavo, que no tenía conocimientos previos de geometría, fue instruido por Sócrates para resolver un problema geométrico y solo pudo hacerlo trazando sobre arena, como apoyo para su memoria. Sin reconocerlo, la contribución de la filosofía al mundo tecnológico actual se limitaría a la ética, y lamentablemente este es el caso en este momento. Se espera que un filósofo sea un ético, que comente sobre la ética de la IA, la biotecnología, etc. Sin embargo, si la filosofía aún tiene futuro, no es el camino que debería seguir. Una filosofía post-europea tendrá que reconocer la centralidad de la tecnología y comprometerse con ella, no negándola ni rechazándola, sino transformándola al situarla dentro de una realidad más amplia.
«Una filosofía post-europea tendrá que reconocer la centralidad de la tecnología y comprometerse con ella»
La filósofa Claire Marin dice que tal vez seamos más migratorios que enraizados, porque a la postre todos los lugares son provisionales y nunca estamos del todo en nuestro lugar. ¿Cree que para superar la dicotomía entre desarraigo y nostalgia por la tierra natal habría que pensar como esa frase de T.S. Eliot que dice «home is where it starts from»? Ante la globalización, ¿el hogar no como meta sino como punto de partida?
Esto está relacionado con tu pregunta anterior sobre el lugar de nacimiento. Eliot continúa después de «el hogar es desde donde se comienza» con «a medida que envejecemos, el mundo se vuelve más extraño, el patrón más complicado». Fuimos arrojados al mundo, y luego encontramos este mundo extraño cuando crecemos. El mundo es siempre «ya no más» y «aún por ser». Pero es precisamente cuando estamos abiertos a lo extraño y nos identificamos con ello, cuando nos convertimos en quienes somos y encontramos dónde estamos. Sin embargo, quiero volver a la globalización. La globalización como consecuencia de la Guerra Fría también es una fase histórica; fue en ese momento que uno pudo celebrar lo que Francis Fukuyama –siguiendo a Alexandre Kojève– llamó el fin de la historia. Corresponde a lo que yo llamo una ideología termodinámica, que promueve una sociedad abierta y un mercado libre. Sin embargo, con el anuncio del fin de la globalización, junto con el giro en la política exterior estadounidense, debería surgir una nueva, o una segunda fase, y tendremos que identificarla y promoverla para evitar quedar atrapados en la oposición que mencionamos antes, a saber, el retorno al hogar y el globalismo. En otras palabras, necesitamos un pensamiento planetario que sea adecuado al actual proceso de planetización. Para ello, necesitaremos confrontar la filosofía política con la tecnología y elaborar una nueva matriz de diversidad, que incluya la biodiversidad, la noodiversidad y la tecnodiversidad. Justo intenté desarrollar todo esto en un libro mucho más extenso: Máquina y soberanía: por un pensamiento planetario (2024), que es de acceso abierto, y que aparecerá en español en febrero de 2026 con Caja Negra.
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Estar en su lugar
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En este ensayo, gran éxito de ventas en Francia, la filósofa Claire Marin se pregunta por los lugares que ocupamos –voluntariamente o contra nuestra voluntad, los que hemos perdido o los que tememos perder– y explora las diversas facetas de un aspecto que afecta directamente a nuestra identidad y nuestra manera de estar con los demás. Rescatando las voces de filósofos como Heidegger, Deleuze, Foucault, Derrida, Montaigne y Descartes, entre muchos otros, y de la mano de escritores como Georges Perec y Annie Ernaux, la autora reflexiona acerca de lo que significa, social y filosóficamente, tener un sitio, abandonarlo o quedarse en él.
Su enfoque, universal y singular a la vez, nos ayuda a arrojar luz sobre esa parte de nosotros mismos sujeta a la influencia de lo social o lo familiar, dos ámbitos que, una vez colocados en el sitio que les corresponde, abren el camino a la realización de nuestros deseos y aspiraciones, a conquistar un lugar propio contra viento y marea.
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