El secreto de la felicidad de Matthieu Ricard, "el hombre más feliz del mundo"

 Irene Hernández Velasco

• BBC News Mundo

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Los investigadores de Wisconsin han sometido el cerebro Ricard a constantes resonancias magnéticas nucleares de hasta tres horas de duración.

Hace años que los científicos de la Universidad de Wisconsin estudian el cerebro del Matthieu Ricard, doctor en biología molecular, monje budista en el monasterio Shechen Tennyi Dargyeling de Nepal y asesor personal del Dalái Lama, así como su traductor. Y están absolutamente fascinados con la mente de este francés de 74 años.

Los investigadores sometieron el cerebro Ricard a constantes resonancias magnéticas nucleares de hasta tres horas de duración.

Le conectaron a la cabeza hasta 256 sensores para detectar su nivel de estrés, irritabilidad, enfado, placer, satisfacción y otras decenas de sensaciones diferentes. Y lo mismo hicieron con cientos de voluntarios.

Los resultados obtenidos medían el nivel de felicidad de cada participante en una escala que iba desde el 0,3 (muy infeliz) hasta el -0,3 (muy feliz).

Matthieu Ricard logró nada menos que un -0,45, superando no sólo a todos los demás participantes sino los propios límites previstos en el estudio.

A partir de ahí, fue declarado "el hombre más feliz del mundo".

Ricard —hijo del conocido filósofo francés Jean-François Revel y de la pintora Yahne Le Toumelin— ha escrito un libro delicioso junto a sus amigos el filósofo Alexandre Jollien y el psiquiatra Christophe André que ha sido superventas en Francia y ahora sale en español bajo el título "¡Viva la Libertad!" (Editorial Arpa).

Un libro en el que los tres autores explican cómo superar los miedos, traumas, prejuicios y adicciones que nos acechan. En definitiva: cómo sortear los obstáculos que nos impiden ser felices.

De todo eso y más hablamos con Ricard.

Fue declarado "el hombre más feliz del mundo". ¿Cómo se siente con ese título?

Piense durante cinco segundos: ¿cómo puede nadie conocer el nivel de felicidad de 7.000 millones de seres humanos? No tiene sentido, desde luego no desde el punto de vista científico.

Todo comenzó con un artículo de un periódico británico que, basándose en una investigación realizada en el laboratorio de neurociencia de Richard Davidson en Wisconsin, demostró que las personas que como yo llevan tiempo haciendo meditación (había 15 entre los que participaron en el estudio) mostraban al meditar una magnitud de activación en ciertas áreas del cerebro sobre la compasión (¡no la felicidad!) más alta de lo que nunca se había detectado antes en neurociencia.

Así que es más bien como la "broma más grande del mundo", pero sigue resurgiendo una y otra vez.

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"La felicidad no es simplemente una sucesión interminable de sensaciones placenteras (lo que parece más bien una receta para el agotamiento)", dice Ricard.

¿Qué es la felicidad para usted?

La felicidad no es simplemente una sucesión interminable de sensaciones placenteras, lo que parece más bien una receta para el agotamiento.

Es más bien una forma óptima de ser que resulta del cultivo de muchas cualidades fundamentales como el altruismo, la compasión, la libertad interior, la resiliencia, el equilibrio emocional, el equilibrio interior, la paz interior y otros.

A diferencia del placer, todas estas cualidades son habilidades que pueden cultivarse mediante la práctica y el entrenamiento de nuestra mente.

¿Se considera un hombre feliz?

Bueno, incluso si no soy la "persona más feliz del mundo", por las razones que acabo de explicar, tampoco puedo decir que sea infeliz.

He tenido una vida maravillosa, gracias a conocer hombres y mujeres sabios, mis maestros espirituales.

También estoy bien porque me siento satisfecho fácilmente con muy poco. Doné toda la recaudación de mis libros y fotografías a causas humanitarias.

Hace 20 años fundé una organización humanitaria, Karuna-Shechen, que ahora ayuda a más de 300.000 personas cada año en el campo de la salud, la educación y los servicios sociales, principalmente en India, Nepal y el Tíbet, pero pronto también en Francia. Y ese es un gran motivo de satisfacción.

Gracias a mi práctica espiritual, personalmente disfruto cada momento de la vida y trato de estar al servicio de los demás.

¿Y cuál es el secreto de la felicidad?

Altruismo y compasión.

La búsqueda de la felicidad egoísta no funciona, es una situación en la que todos pierden. Uno hace miserable su propia vida mientras hace miserable la vida de todos los demás.

Por el contrario, el altruismo es una situación en la que todos ganan.

El objetivo es traer felicidad a los demás y remediar su sufrimiento y, como beneficio adicional, uno siente una gran felicidad al ser amable y benevolente.

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Usted es célibe, no practica sexo desde que tenía 30, y no tiene dinero, todo lo que gana lo dona a obras decaridad. El sexo y el dinero son los dos signos más destacados de la cultura moderna. ¿Qué hay de malo en ellos?

No hay nada malo. No es el deseo como tal y la riqueza lo que causan sufrimiento, sino nuestro apego a ellos.

En el momento en que el aferramiento, el aferramiento y la obsesión se instalan, puedes estar seguro de que vendrá el tormento.

Aferrarse es el problema, nos volvemos adictos a ellos.

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En opinión de Ricard, ser el más feliz del mundo está al alcance de cualquiera que haga lo correcto. En la foto, el monje y biólogo habla con el Dalái Lama.

Ahora una pregunta para el biólogo: ¿la tristeza es algo que creamos en nuestro cerebro o es la sociedad la que nos hace infelices?

Bueno, varios estudios han demostrado que una mente distraída no es una mente feliz, que una mente rumiando no es una mente feliz y que la sensación de autoimportancia exacerbada tampoco conduce a la felicidad.

¿Es posible ser feliz en el mundo actual sin ser un monje budista?

¡Por supuesto! ¡Sería una lástima que la felicidad se limitara a los budistas y más aún a ser monje!

Cualquiera puede ser la mujer o el hombre más feliz del mundo (¡no de una manera competitiva!) simplemente siendo amable, compasivo, abierto a los demás y sintiéndose fácilmente satisfecho con las condiciones externas.

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¿Usted siempre ha sido una persona feliz o le llevó un largo camino serlo?

Los amigos que me conocieron cuando era un adolescente (todavía quedan algunos vivos) dicen que era un joven gruñón.

Así que supongo que hice un pequeño progreso, aunque todavía tengo un largo camino por recorrer.

¿La felicidad es un don genético, algo con lo que se nace, o es algo que se puede aprender?

Todos tenemos varias tendencias naturales, relacionadas con nuestra herencia genética. Pero eso se puede cambiar en gran manera.

Sabemos a través de los estudios de epigenética que los genes pueden expresarse o no, dependiendo de las condiciones externas.

También sabemos a través de los estudios del cerebro que podemos cambiar a través del entrenamiento, gracias a la neuroplasticidad cerebral.

Y sabemos a través de las tradiciones contemplativas que si practicamos durante mucho tiempo las cualidades humanas básicas que mencioné, el altruismo sobre todo, definitivamente podemos cambiar para el futuro.

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El hombre más feliz también puede estar triste, "pero esta tristeza debe llevar a una acción compasiva", sugiere.

¿Se pone triste el "hombre más feliz del mundo"?

Por supuesto, es absolutamente normal y deseable estar triste frente a una masacre, una injusticia, una discriminación, un abuso, una injusticia social, la pobreza en medio de la abundancia, la explotación ciega de los animales, etc.

Pero esta tristeza debe llevar a una acción compasiva para hacer algo sobre los diversos sufrimientos relacionados.

La tristeza no es desesperación, es compatible con el florecimiento genuino.

• En su último libro, "Viva la libertad", reflexiona sobre cómo alcanzar la libertad interior. ¿Qué es la libertad interior?

La libertad interior es estar libre de rasgos mentales, cavilaciones y proyecciones mentales que eventualmente se traducen en frustración y sufrimiento.

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En su nuevo libro "¡Viva la libertad!" explica cómo superar los miedos, traumas, prejuicios y adicciones que nos acechan.

Si no alcanzamos la libertad interior, ¿significa que somos esclavos? ¿Esclavos de qué?

"Esclavo" es quizás una palabra importante, pero cuando estamos completamente dominados por el odio, el deseo compulsivo, los celos persistentes y el orgullo arrogante, de alguna manera somos esclavos de nuestras propias fabricaciones mentales.

En ese caso, nuestra mente está lejos de ser libre y sigue ciegamente sus atracciones y repulsiones, atribuyéndoles una especie de existencia sólida: creemos que algo es inherentemente deseable o alguien inherentemente detestable, lo que nunca es así.

¿Todo el mundo puede alcanzar la libertad interior?

¿Por qué no? Después de todo, esta es nuestra propia mente.

Nuestro control de las condiciones externas es limitado, efímero y, a menudo, ilusorio, pero podemos trabajar con nuestra propia mente mientras lidiamos con ella desde la mañana hasta la noche.

Nuestra mente puede ser nuestro mejor amigo o nuestro peor enemigo; es la mente la que traduce las circunstancias externas en felicidad o desdicha.

Así que si podemos entrenar un poco a este niño mimado que es la mente y dominarlo un poco, será de gran ayuda para liberarnos de nuestras tendencias habituales y pensamientos automáticos y así ser más felices.

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En las pruebas que le hicieron para medir su felicidad, Matthieu Ricard rompió los propios límites previstos en el estudio.

¿Cuál es el mayor obstáculo para alcanzar la libertad interior?

Hay muchos obstáculos, incluido el ser adicto al sufrimiento, seguir ciegamente todos nuestros estados mentales aflictivos y no reconocer el potencial de transformación que hay dentro de todos nosotros.

Pero el principal obstáculo es la confusión mental, la falta de discernimiento y sabiduría.

Si sólo pudiera dar un consejo para alcanzar la libertad interior, ¿cuál sería?

No existe un solo consejo. Se necesita tiempo y perseverancia, pero es la aventura más inspiradora de la vida.

Una cosa es segura: debemos deshacernos del egoísmo y cultivar la bondad, la benevolencia y la compasión.

¿Nuestro cerebro está diseñado para conseguir la libertad interior? Y si es así, ¿por qué es tan difícil conseguirla?

Nuestro cerebro no está diseñado de una forma u otra.

Gracias a la plasticidad del cerebro, este se convierte en aquello a lo que le acostumbramos: si nos enfadamos todo el tiempo, las redes correspondientes se verán reforzadas en la mente.

Si cultivamos el altruismo y el equilibrio emocional, se reforzará la red cerebral correspondiente.

Todos los estudios neurocientíficos han demostrado que cultivar la atención, la compasión y el liberarnos de pensamientos obsesivos produce cambios tanto funcionales como estructurales en el cerebro.

Monsieur Ricard, usted es biólogo molecular y monje budista. ¿Qué ha aprendido de la biología y del budismo para alcanzar la libertad interna?

Gran tema, de hecho.

La ciencia me enseñó el gusto por un enfoque riguroso de la realidad, lo opuesto a la creencia ciega.

La ciencia me libró de creer en todo tipo de locuras, como sucede cada vez más en estos días.

En cuanto al budismo, me da las claves para una libertad interior que se puede lograr a través de una vida de práctica.

Vidas desperdiciadas Zygmunt Bauman INTRODUCCIÓN

 

Autore(a)s: Zygmunt Bauman

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INTRODUCCIÓN

    La historia de la modernidad (o, para el caso, cualquier historia) puede contarse de más de un modo. Este libro es una de esas historias.

    Hablando de Aglaura, una de las extrañas, aunque misteriosamente familiares, ciudades enumeradas en Le città invisibili , el Marco Polo de Italo Calvino decía que poco sabría contar «fuera de las cosas que los propios habitantes de la ciudad repiten desde siempre», por más que sus relatos no concordasen con lo que él mismo creía estar contemplando. «Quisieras decir qué es, pero todo lo que hasta ahora se ha dicho de Aglaura aprisiona las palabras y te obliga a repetir en lugar de decir». Y así, parapetados a conciencia tras las murallas de la ciudad, construidas con las historias eternamente repetidas, al modo en que las murallas de ciertas ciudades están hechas de piedras, «los habitantes creen vivir siempre en la Aglaura que crece sólo con el nombre de Aglaura y no ven la Aglaura que crece en tierra». ¿Cómo podrían, en efecto, comportarse de otra manera? Después de todo, «la ciudad de que se habla tiene mucho de lo que se necesita para existir, mientras que la ciudad que existe en su lugar existe menos [1] ».

    Si les preguntásemos a los residentes de Leonia, otra de Las ciudades invisibles de Calvino, responderían que su pasión consiste en «gozar de las cosas nuevas y diferentes». Ciertamente, «cada mañana la población se despierta entre sábanas frescas, se lava con jabones recién sacados de su envoltorio, se pone batas flameantes, extrae del refrigerador más perfeccionado latas todavía sin abrir, escuchando los últimos sonsonetes del último modelo de radio».

    Sin embargo, cada mañana, «los restos de la Leonia de ayer esperan el carro de la basura», y un forastero como Marco Polo, mirando, por así decirlo, a través de las rendijas de las murallas de la historia de Leonia, se preguntaría si la auténtica pasión de los habitantes de Leonia no consiste más bien en «expulsar, apartar, purgarse de una recurrente impureza». De no ser así, no se entendería por qué los basureros son «acogidos como ángeles», aun cuando su tarea «se rodea de un respeto silencioso», lo cual resulta comprensible, pues, «una vez desechadas las cosas, nadie quiere tener que pensar más en ellas». Aunque la población de Leonia destaca por ir a la caza de las novedades, «una fortaleza de desperdicios indestructibles» circunda la ciudad y «la domina por todos lados como un circo de montañas».

    Cabe preguntarse si los habitantes de Leonia ven esas montañas. Puede que algunas veces, especialmente cuando una inesperada ráfaga de viento transporta hasta sus impecables hogares un hedor que evoca un montón de basura, más que el frescor, el esplendor y la fragancia absolutos de las entrañas de las tiendas de novedades. Una vez que ha sucedido, les cuesta apartar su mirada; mirarán temblando hacia las montañas, con preocupación y temor, y quedarán horrorizados por lo que verán. Aborrecerán la fealdad de las montañas y las detestarán por emborronar el paisaje; por ser fétidas, asquerosas, ofensivas y absolutamente repugnantes, por albergar peligros conocidos y peligros que no se asemejan a nada antes visto, por almacenar los riesgos visibles y otros riesgos que no aciertan siquiera a imaginar. No les gustará lo que verán y no querrán seguir mirándolo. Odiarán las sobras de sus ensueños de ayer, tan apasionadamente como amaban las ropas completamente nuevas y el último grito en juguetes. Desearán que desaparezcan las montañas, que sean dinamitadas, aplastadas, pulverizadas o disueltas. Se quejarán de la pereza de los basureros, de la indulgencia de los capataces y de la complacencia de los jefes.

    Incluso más que de los propios desperdicios, los habitantes de Leonia abominarían de la idea de su indestructibilidad. Se sentirían horrorizados al conocer la noticia de que las montañas, cuya desaparición desean con toda su alma, son reacias a degradarse, deteriorarse y descomponerse por sí mismas, amén de ser resistentes, si no inmunes, a los disolventes. Con tozuda esperanza en lo imposible, rehusarían aceptar la simple verdad de que los odiosos montones de basura sólo pueden no ser si (ellos mismos, los habitantes de Leonia) no les hacen ser . Se negarían a aceptar que (como reza el mensaje de Marco Polo que en Leonia no habrán de escuchar) «renovándose cada día la ciudad se conserva a sí misma en la única forma definitiva: la de los desperdicios de ayer que se amontonan sobre los desperdicios de anteayer y de todos sus días y años y lustros». Los leonianos no escucharían el mensaje de Marco Polo, ya que lo que dicho mensaje les diría (si estuvieran dispuestos a oírlo, claro está) es que, más que preservar lo que dicen amar y desear, sólo consiguen perpetuar la basura. Unicamente lo inútil, lo desagradable, lo venenoso y lo aterrador es lo bastante resistente como para permanecer ahí con el paso del tiempo.

    Siguiendo el ejemplo de los aglauranos, podemos decir que los leonianos viven a diario en una Leonia que «crece sólo con el nombre de Leonia», felizmente ignorantes de esa otra Leonia que crece en tierra. Al menos desvían la mirada o cierran los ojos, afanándose por no verla. Exactamente igual que en el caso de los aglauranos, la ciudad de la que hablan «tiene mucho de lo que necesitan para existir». Y, lo que es aún más importante, contiene la historia de la pasión por lo novedoso, que no cejan de repetir día tras día, de suerte que la pasión de la que hablan puede renacer y reponerse eternamente y la historia de dicha pasión podría seguirse contando, oyendo, escuchando con avidez y creyendo de forma incondicional.

    A un forastero como Marco Polo le lleva a preguntar cuál es, a la postre, la producción básica de los leonianos. ¿Las cosas encantadoras y completamente nuevas, tentadoramente recién salidas y seductoramente misteriosas en virtud de su no catada virginidad? ¿O más bien sus montones de basura, que no dejan de crecer? ¿Cómo explicar, por ejemplo, su pasión por la moda? ¿En qué consiste dicha moda en realidad? ¿Se trata de sustituir cosas menos adorables por otras más hermosas, o del gozo experimentado al arrojar las cosas al vertedero, una vez despojadas de su atractivo y su encanto? ¿Se tiran las cosas por causa de su fealdad o son feas porque se las ha destinado al basurero?

    Delicadas cuestiones, a decir verdad. La tarea de responderlas no es menos ardua. Las respuestas dependerán de las historias que resuenen entre los muros erigidos a base de recuerdos de las historias contadas, repetidas, escuchadas, ingeridas y asimiladas.

    Si las preguntas se dirigieran a un leoniano, las respuestas serían que han de producirse cosas cada vez más nuevas para reemplazar otras menos atractivas o útiles, o que han dejado de valer. Pero si preguntamos a Marco Polo, un viajante, un forastero escéptico, un observador externo y no involucrado, un desconcertado recién llegado, contestaría que en Leonia las cosas se declaran inútiles y se tiran con rapidez porque empiezan a atraer otros objetos de deseo nuevos y mejorados, y que están destinadas a ser desechadas para dejar sitio a esas otras más novedosas. Respondería que, en Leonia, la novedad de hoy es la que torna obsoleta y abocada al vertedero la novedad de ayer. Ambas respuestas suenan convincentes; ambas parecen expresar la historia vital de los leonianos. Por tanto, la elección depende, en última instancia, de que una historia se reitere hasta la saciedad o que, por el contrario, los pensamientos vaguen en libertad por el libre espacio de las historias…

    Ivan Klima recuerda una cena con el director de la empresa Ford en su residencia de Detroit. El invitado preguntó al anfitrión, que alardeaba del creciente número de nuevos y flamantes automóviles Ford que salían de la cadena de montaje, «cómo se deshacían de todos los coches fuera de uso» y el director le contestó que «aquello no era difícil. Todo lo que se fabrica puede desaparecer sin dejar rastro, es un mero problema técnico. Y él mismo sonrió ante la idea de un mundo totalmente vacío, limpiado».

    Después de la cena, Klima fue a ver cómo se abordaba aquel «problema técnico». Coches usados, coches declarados agotados y, por consiguiente, ya no deseados, eran estrujados por prensas gigantescas que los reducían con esmero a cajas de chapa. «Las cajitas de chapa, sin embargo, no desaparecen del mundo […] De la chapa, tal vez, fundirán nuevo hierro y nuevo acero para nuevos coches, y de este modo la basura se transformará luego en basura, ligeramente aumentada».

    Una vez escuchada la historia y visto lo que declaraba abiertamente, Klima cavila: «No, eso no es sólo un problema técnico. Porque el espíritu de las cosas muertas levita sobre la tierra y sobre las aguas, y su aliento es de mal agüero [2] ».

    Este libro está dedicado a eso que «no es un mero problema técnico». Trata de explicar qué es, además de ser técnico y, antes de nada, por qué es un problema.

    Nuestro planeta está lleno.

    Permítanme que me explique: este no es un enunciado de geografía física o humana. En términos del espacio físico y la propagación de la cohabitación humana, el planeta está lo que sea menos lleno. Por el contrario, el tamaño total de las tierras escasamente pobladas o despobladas, que se consideran inhabitables e incapaces de soportar vida humana, parece estar expandiéndose más que encogiéndose. Mientras que el progreso tecnológico ofrece (a un precio cada vez más alto, desde luego) nuevos medios de supervivencia en hábitats previamente estimados no aptos para el asentamiento humano, erosiona asimismo la capacidad de muchos hábitats de sostener las poblaciones que solían albergar y alimentar con anterioridad. Entretanto, el progreso económico torna inviables e impracticables modos de ganarse la vida antaño efectivos, incrementando así el tamaño de las tierras yermas que quedan en barbecho y abandonadas.

    «El planeta está lleno» es un enunciado de sociología y ciencia política . No se refiere al estado de la tierra, sino a los medios y arbitrios de sus habitantes. Indica la desaparición de la «tierra de nadie», de los territorios susceptibles de definirse y/o tratarse como exentos de habitación humana, así como carentes de administración soberana y, por ende, abiertos a (¡pidiendo a gritos!) la colonización y el asentamiento. Tales territorios, en gran medida inexistentes hoy en día, durante la mayor parte de la historia moderna desempeñaron el papel crucial de vertederos para los desechos humanos, arrojados en volúmenes cada vez mayores en las partes del globo afectadas por los procesos de «modernización».

    La producción de «residuos humanos» o, para ser más exactos, seres humanos residuales (los «excedentes» y «superfluos», es decir, la población de aquellos que o bien no querían ser reconocidos, o bien no se deseaba que lo fuesen o que se les permitiese la permanencia), es una consecuencia inevitable de la modernización y una compañera inseparable de la modernidad. Es un ineludible efecto secundario de la construcción del orden (cada orden asigna a ciertas partes de la población existente el papel de «fuera de lugar», «no aptas» o «indeseables») y del progreso económico (incapaz de proceder sin degradar y devaluar los modos de «ganarse la vida» antaño efectivos y que, por consiguiente, no puede sino privar de su sustento a quienes ejercen dichas ocupaciones).

    Durante la mayor parte de la historia moderna, sin embargo, vastas regiones del globo (regiones «retrasadas», «subdesarrolladas» si se miden conforme a las ambiciones del sector del planeta ya moderno, es decir, obsesivamente modernizador) permanecieron total o parcialmente inalteradas por las presiones modernizadoras, eludiendo así su efecto de «superpoblación». Confrontadas con los nichos del globo en vías de modernización, tales regiones («premodernas» y «subdesarrolladas») tendían a verse y tratarse como tierras capaces de absorber el exceso de población de los «países desarrollados»; destinos naturales para la exportación de «seres humanos superfluos» y conspicuos vertederos dispuestos para los residuos humanos de la modernización. La eliminación de residuos humanos producidos en las regiones «modernizadas» del globo, y aún «en vías de modernización», supuso el significado más profundo de la colonización y las conquistas imperialistas; ambas posibilitadas, y de hecho inevitables, por el diferencial de poder continuamente reproducido por la severa desigualdad en el «desarrollo» (eufemísticamente denominado «retraso cultural»), resultante a su vez del confinamiento de la moderna forma de vida a una sección «privilegiada» del planeta. Dicha desigualdad permitió a la parte moderna del globo buscar, y hallar, soluciones globales a problemas de «superpoblación» localmente producidos.

    Esta situación pudo prolongarse en tanto en cuanto la modernidad (esto es, una modernización perpetua, compulsiva, obsesiva y adictiva) seguía siendo un privilegio. Una vez que la modernidad ha devenido, tal como estaba destinada y obligada a hacer, la condición universal de la humanidad, los efectos de su dominio planetario se han vuelto en su contra. En la medida en que el progreso triunfante de la modernización ha alcanzado las más remotas regiones del planeta, y la práctica totalidad de la producción y el consumo humanos se ha visto mediada por el dinero y el mercado, y los procesos de mercantilización, comercialización y monetarización de la subsistencia humana han penetrado por todos los rincones del globo, ya no están disponibles las soluciones globales a los problemas producidos localmente, o las salidas globales para los excesos locales. Sucede justo lo contrario: todas las localidades (incluidas, muy en especial, las altamente modernizadas) han de cargar con las consecuencias del triunfo global de la modernidad. Ahora se enfrentan a la necesidad de buscar (al parecer en vano) soluciones locales a problemas producidos globalmente .

    Para abreviar la larga historia: la nueva plenitud del planeta significa, en esencia, una aguda crisis de la industria de eliminación de residuos humanos . Mientras que la producción de residuos humanos persiste en sus avances y alcanza nuevas cotas, en el planeta escasean los vertederos y el instrumental para el reciclaje de residuos.

    Como para hacer aún más compleja y amenazadora la situación, una nueva fuente poderosa de «seres humanos residuales» se ha añadido a las dos originales. La globalización se ha convertido en la tercera, y actualmente la más prolífica y menos controlada, «cadena de montaje» de residuos humanos o seres humanos residuales. Asimismo, ha dado un nuevo lustre al viejo problema y le ha imbuido de una significación totalmente nueva y una urgencia sin precedentes.

    La propagación global de la forma de vida moderna liberó y puso en movimiento cantidades ingentes, y en constante aumento, de seres humanos despojados de sus hasta ahora adecuados modos y medios de supervivencia, tanto en el sentido biológico como sociocultural del término. Para las presiones de la población resultante, las viejas y familiares presiones colonialistas pero en sentido inverso, no hay salidas fácilmente disponibles: ni para su «reciclaje» ni para su «eliminación» segura. De ahí las alarmas concernientes a la superpoblación del globo terráqueo; de ahí también la nueva centralidad de los problemas de los «inmigrantes» y los «solicitantes de asilo» para la agenda política contemporánea, así como la importancia creciente del papel desempeñado por vagos y difusos «temores relativos a la seguridad» en las estrategias globales emergentes y en la lógica de las luchas por el poder.

    La naturaleza de los procesos de globalización, esencialmente elemental, no regulada y políticamente incontrolada, ha desembocado en el establecimiento de un nuevo tipo de condiciones de «zona fronteriza» en el «espacio de flujos» planetario, al que se ha transferido una gran parte de la capacidad de poder antaño depositada en los Estados modernos soberanos. El quebradizo e irremediablemente precario equilibrio de los escenarios de zona fronteriza descansa, como es bien sabido, sobre la «vulnerabilidad mutuamente garantizada». De ahí las alarmas referentes al deterioro de la seguridad, que incrementan las ya abundantes ofertas de «temores relativos a la seguridad», al tiempo que desplazan las preocupaciones públicas y las salidas a la ansiedad individual lejos de las raíces económicas y sociales del problema y hacia preocupaciones relativas a la seguridad personal (física). A su vez, la próspera «industria de la seguridad» se convierte con rapidez en una de las principales ramas de la producción de desechos y en el factor clave en el problema de la eliminación de residuos.

    Este es, bosquejado a grandes rasgos, el escenario de la vida contemporánea. Los «problemas de los residuos [humanos] y la eliminación de residuos [humanos]» pesan mucho y para siempre en la líquida, moderna y consumista cultura de la individualización. Saturan todos los sectores más relevantes de la vida social y tienden a dominar las estrategias vitales y a alterar las más importantes actividades de la vida, alentándolas a generar sus propios desechos sui generis : relaciones humanas malogradas, incapaces, inválidas o inviables, nacidas con la marca del residuo inminente.

    Estos asuntos, y algunos de sus derivados, constituyen los temas fundamentales de esta obra. El análisis al que aquí se someten es embrionario. Mi principal preocupación, quizás incluso exclusiva, estriba en ofrecer un punto de vista alternativo, a partir del cual pueda hacerse balance de aquellos aspectos de la vida moderna que los recientes desarrollos han sacado de su anterior escondrijo y han puesto en el punto de mira, permitiendo una visión más adecuada de determinadas facetas del mundo contemporáneo, así como una mejor comprensión de la lógica a ellas subyacente. Este libro debería leerse como una invitación a dirigir otra mirada, en cierto modo diferente, al mundo moderno que todos compartimos y habitamos, y que supuestamente nos resulta demasiado familiar.

La globalización. Consecuencias humanas Zygmunt Bauman INTRODUCCIÓN

 

Autore(a)s: Zygmunt Bauman

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INTRODUCCIÓN

    La «globalización» está en boca de todos; la palabra de moda se transforma rápidamente en un fetiche, un conjuro mágico, una llave destinada a abrir las puertas a todos los misterios presentes y futuros. Algunos consideran que la «globalización» es indispensable para la felicidad; otros, que es la causa de la infelicidad. Todos entienden que es el destino ineluctable del mundo, un proceso irreversible que afecta de la misma manera y en idéntica medida a la totalidad de las personas. Nos están «globalizando» a todos; y ser «globalizado» significa más o menos lo mismo para todos los que están sometidos a ese proceso.

    Las palabras de moda tienden a sufrir la misma suerte: a medida que pretenden dar transparencia a más y más procesos, ellas mismas se vuelven opacas; a medida que excluyen y reemplazan verdades ortodoxas, se van transformando en cánones que no admiten disputa. Las prácticas humanas que el concepto original intentaba aprehender se pierden de vista, y al expresar «certeramente» los «hechos concretos» del «mundo real», el término se declara inmune a todo cuestionamiento. «Globalización» no es la excepción a la regla.

    Este libro se propone demostrar que el fenómeno de la globalización es más profundo de lo que salta a la vista; al revelar las raíces y las consecuencias sociales del proceso globalizador, tratará de disipar algo de la niebla que rodea a un término supuestamente clarificador de la actual condición humana.

    La frase «compresión tiempo/espacio» engloba la continua transformación multifacética de los parámetros de la condición humana. Una vez que indaguemos las causas y las consecuencias sociales de esa compresión, advertiremos que los procesos globalizadores carecen de esa unidad de efectos que generalmente se da por sentada. Los usos del tiempo y el espacio son tan diferenciados como diferenciadores. La globalización divide en la misma medida que une: las causas de la división son las mismas que promueven la uniformidad del globo. Juntamente con las dimensiones planetarias emergentes de los negocios, las finanzas, el comercio y el flujo de información, se pone en marcha un proceso «localizador», de fijación del espacio. Estos dos procesos estrechamente interconectados introducen una tajante línea divisoria entre las condiciones de existencia de poblaciones enteras, por un lado, y los diversos segmentos de cada una de ellas, por otro. Lo que para algunos aparece como globalización, es localización para otros; lo que para algunos es la señal de una nueva libertad cae sobre muchos más como un hado cruel e inesperado. La movilidad asciende al primer lugar entre los valores codiciados; la libertad de movimientos, una mercancía siempre escasa y distribuida de manera desigual, se convierte rápidamente en el factor de estratificación en nuestra época moderna tardía o posmoderna.

    Nos guste o no, por acción u omisión, todos estamos en movimiento. Lo estamos aunque físicamente permanezcamos en reposo: la inmovilidad no es una opción realista en un mundo de cambio permanente. Sin embargo, los efectos de la nueva condición son drásticamente desiguales. Algunos nos volvemos plena y verdaderamente «globales»; otros quedan detenidos en su «localidad», un trance que no resulta agradable ni soportable en un mundo en el que los «globales» dan el tono e imponen las reglas del juego de la vida.

    Ser local en un mundo globalizado es una señal de penuria y degradación social. Las desventajas de la existencia localizada se ven acentuadas por el hecho de que los espacios públicos se hallan fuera de su alcance, con lo cual las localidades pierden su capacidad de generar y negociar valor. Así, dependen cada vez más de acciones que otorgan e interpretan valor, sobre las cuales no ejercen el menor control…, digan lo que dijeren los intelectuales globalizados con sus sueños/consuelos comunitaristas.

    Los procesos globalizadores incluyen una segregación, separación y marginación social progresiva. Las tendencias neotribales y fundamentalistas, que reflejan y articulan las vivencias de los beneficiarios de la globalización, son hijos tan legítimos de esta como la tan festejada «hibridación» de la cultura superior, es decir, la cultura de la cima globalizada. Causa especial preocupación la interrupción progresiva de las comunicaciones entre las elites cada vez más globales y extraterritoriales y el resto de la población, que está «localizada». En la actualidad, los centros de producción de significados y valores son extraterritoriales, están emancipados de las restricciones locales; no obstante, esto no se aplica a la condición humana que esos valores y significados deben ilustrar y desentrañar.

    Con la libre movilidad en su centro, la polarización actual tiene muchas dimensiones. Este nuevo centro da nuevo lustre a las distinciones consagradas entre ricos y pobres; nómadas y sedentarios; lo «normal» y lo anormal, y lo que está dentro o fuera de la ley. El entrelazamiento y la influencia recíproca de estas diversas dimensiones de la polaridad es otro de los complejos problemas que este libro trata de abordar.

    El primer capítulo analiza el vínculo entre la naturaleza históricamente variable del tiempo y el espacio, por una parte, y el patrón y escala de la organización social, por otra, y sobre todo, los efectos de la actual compresión espacio/tiempo sobre la estructuración de las sociedades y comunidades territoriales y planetarias. Uno de los efectos que se analizan es la nueva versión de la «propiedad absentista»: la reciente independencia de las elites globales con respecto a las unidades territorialmente limitadas del poder político y cultural, con la consiguiente «pérdida de poder» de estas últimas. Se atribuye el impacto de la separación entre los respectivos asientos de la «cima» y la «base» de la nueva jerarquía a la organización variable del espacio y el nuevo significado de la palabra «vecindario» en la metrópoli contemporánea.

    Las etapas sucesivas de las guerras modernas por el derecho de definir e imponer el significado del espacio compartido constituye el tema del segundo capítulo. Bajo esta luz se analizan las aventuras de la planificación urbana global en el pasado, así como las actuales tendencias a la fragmentación del diseño y la construcción destinada a la exclusión. Por último, se analizan la suerte del Panóptico, que fue el patrón moderno preferido de control social, su improcedencia actual y su muerte gradual.

    El tema del tercer capítulo es el futuro de la soberanía política: en particular, la constitución propia y el autogobierno de las comunidades nacionales, y en general territoriales, bajo la globalización de la economía, las finanzas y la información. Se presta especial atención a la creciente brecha que existe entre el ámbito decisorio institucional y el universo en el cual se producen, distribuyen, asignan y otorgan los recursos necesarios para la toma y ejecución de decisiones. Se estudian, en particular, los efectos inhabilitantes de la globalización sobre la capacidad decisoria de los gobiernos estatales: los focos principales, aún no reemplazados, de la gestión social eficaz durante la mayor parte de la historia moderna.

    El cuarto capítulo reseña las consecuencias culturales de las transformaciones mencionadas. Se postula como efecto general la bifurcación y polarización de las vivencias humanas, donde los símbolos culturales compartidos sirven a dos interpretaciones nítidamente diferenciadas. La «vida errante» tiene significados diametralmente opuestos para quienes ocupan la cima y quienes ocupan la base de la nueva jerarquía; en tanto, el grueso de la población —la «nueva clase media», que oscila entre los dos extremos— sobrelleva el mayor peso de esa oposición, y por ello padece una aguda incertidumbre existencial, ansiedad y miedo. Se sostiene que la necesidad de mitigar esos miedos y neutralizar su potencial para generar descontento es, a su vez, un poderoso factor que contribuye a una mayor polarización de los dos significados de la movilidad.

    El último capítulo indaga las expresiones radicales de la polarización: la tendencia actual a criminalizar los casos que se hallan por debajo de la norma idealizada y el papel de la criminalización de mitigar las penurias de la «vida errante» al volver cada vez más odiosa y repugnante la imagen de su alternativa, la vida inmóvil. Se tiende a reducir la compleja cuestión de la inseguridad existencial provocada por el proceso de globalización al problema aparentemente sencillo de «la ley y el orden». Por esa vía, la inquietud por la «seguridad», reducida en la mayoría de los casos a la preocupación por la seguridad del cuerpo y las posesiones personales, se «sobrecarga» de ansiedad, generada por esas otras dimensiones cruciales de la existencia actual: la inseguridad y la incertidumbre.

    Las tesis de este libro no constituyen un programa para la acción; la intención del autor es que sirvan para la discusión. Son más las preguntas formuladas que las respondidas, y no se llega a un pronóstico coherente de las consecuencias que las tendencias actuales tendrán en el futuro. Y sin embargo —como sostiene Cornelius Castoriadis— el problema de la condición contemporánea de nuestra civilización moderna es que ha dejado de ponerse a sí misma en tela de juicio. No formular ciertas preguntas conlleva más peligros que dejar de responder a las que ya figuran en la agenda oficial; formular las preguntas equivocadas suele contribuir a desviar la mirada de los problemas que realmente importan. El silencio se paga con el precio de la dura divisa del sufrimiento humano. Formular las preguntas correctas constituye la diferencia entre someterse al destino y construirlo, entre andar a la deriva y viajar. Cuestionar las premisas ostensiblemente incuestionables de nuestro modo de vida es sin duda el servicio más apremiante que nos debemos a nuestros congéneres y nosotros mismos. Este libro busca, ante todo, preguntar e incitar a preguntar; aunque no pretende formular las preguntas correctas, formular todas las preguntas correctas y —lo más importante— todas las preguntas que ya han sido formuladas.

El acontecimiento de la Literatura Terry Eagleton PROLOGO

 

Autore(a)s: Terry Eagleton

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PRÓLOGO

    La teoría literaria está bastante pasada de moda desde hace un par de décadas, de manera que los libros como este se están volviendo inusuales. Habrá personas que agradezcan eternamente esta circunstancia, la mayoría de las cuales no leerá jamás este prólogo. En las décadas de 1970 o 1980 habría sido difícil anticipar que treinta años más tarde la semiótica, el posestructuralismo, el marxismo, el psicoanálisis y otras corrientes semejantes acabarían convirtiéndose en su mayoría en idiomas extranjeros para los estudiantes. Por lo general, han quedado arrinconadas por un cuarteto de preocupaciones: el poscolonialismo, la multiculturalidad, la sexualidad y los estudios culturales. No son precisamente noticias muy alentadoras para los conservadores que se oponen a los estudios teóricos, que sin duda confiaban en que su declive augurara el retorno al statu quo ante .

    El poscolonialismo, la multiculturalidad, la sexualidad y los estudios culturales no están, sin duda, vírgenes de teoría. Tampoco datan simplemente del declive de aquellos otros enfoques anteriores. Sucede más bien que han aflorado en toda su plenitud al rebufo de la teoría «pura» o la «alta» teoría a las que, en su mayor parte, han dejado atrás. Y no sólo las han dejado atrás, de hecho, sino que han contribuido a desplazarlas. En ciertos aspectos, se trata de una evolución que hay que acoger de buen grado. Hay varias formas de teorización (pero no de oscurantismo) que han sido abandonadas. Lo que en términos generales se ha producido es cierto desplazamiento desde el discurso hacia la cultura: desde las ideas en cierto estado abstracto o virginal hacia la investigación de lo que en las décadas de 1970 o 1980 habría sido imprudente llamar «el mundo real». No obstante, como sucede siempre, hay ventajas e inconvenientes. Seguramente, estudiar a los vampiros o la serie Padre de familia no es un asunto tan reconfortante desde el punto de vista intelectual como estudiar a Freud o a Foucault. Además, como sostuve en Después de la teoría , el declive de la popularidad de la «alta» teoría está estrechamente vinculado al declive de los destinos de la izquierda política. [1] Los años en que este pensamiento vivía su apogeo fueron aquellos en los que la izquierda, además, se sentía fuerte y optimista. A medida que la teoría fue replegándose poco a poco, la crítica radical desapareció gradual y sigilosamente. En su momento de máximo apogeo, la crítica cultural planteó algunas preguntas deslumbrantemente ambiciosas al orden social que combatía. Hoy día, cuando ese régimen es aún más global y poderoso que antes, el propio término «capitalismo» no quiere ensuciar los labios de quienes se ocupan de celebrar las diferencias, se abren a la «otredad» o examinan minuciosamente a los muertos vivientes. El hecho de que sea así atestigua el poderío de ese sistema, no su irrelevancia.

    Sin embargo, hay cierto sentido en el que este libro también constituye una reprimenda para la teoría literaria. Buena parte de lo que defiendo, al margen del capítulo final, no se inspira tanto en la teoría literaria sino en una especie taxonómica muy distinta: la filosofía de la literatura. Con demasiada frecuencia, los teóricos de la literatura han hecho el vacío a este tipo de discurso y, al hacerlo, han desempeñado una función estereotípica en la tradicional disputa entre continentales y anglosajones. Si la teoría literaria nace en buena medida del primero de estos dos grupos del planeta, la filosofía de la literatura procede en su mayoría del segundo. Sin embargo, el rigor y la pericia técnica de la mejor parte de la filosofía de la literatura contrasta favorablemente con la relajación de cierta teoría literaria y ha abordado asuntos que en su mayor parte han dejado sin analizar los del otro bando (como, por ejemplo, cuál es la naturaleza de la ficción).

    Por su parte, la teoría literaria sale bien librada de la comparación con el conservadurismo intelectual y la timidez de buena parte de la filosofía de la literatura, así como con sus, en ocasiones, fatídicas carencias de olfato crítico y audacia imaginativa. Si los teóricos son informales y raras veces llevan corbata, los filósofos de la literatura (quienes, en todo caso, son casi todos varones) raras veces se presentan en público sin ella. Un bando se comporta como si jamás hubiera oído hablar de Frege, mientras que el otro actúa como si nunca hubiera oído hablar de Freud. Los teóricos de la literatura suelen desestimar las cuestiones de la verdad, la referencia, el estatus de la ficción y otros asuntos similares, mientras que los filósofos de la literatura exhiben a menudo una acusada falta de sensibilidad hacia la textura del lenguaje literario. Así parece ser hoy día la curiosa (y bastante innecesaria) relación entre la filosofía analítica y el conservadurismo político y cultural, cosa que sin duda no sucedía antes con algunos de los principales exponentes de esta corriente de pensamiento.

    Por su parte, los radicales suelen sospechar que preguntas como «¿se puede dar una definición de la literatura?» tienen un árido tinte academicista y ahistórico. Pero no todas las tentativas de definición tienen por qué tenerlo, del mismo modo que muchos miembros del bando radical coincidirían en lo que se refiere a la definición del modo de producción capitalista o la naturaleza del neoimperialismo. Como sugiere Wittgenstein, unas veces necesitamos una definición, y otras, no. En este aspecto queda de manifiesto también cierta ironía. Muchos de quienes pertenecen a una izquierda cultural, para la que las definiciones son elementos desfasados que hay que dejar para los académicos y profesores universitarios más conservadores, no son culpables seguramente de que, por lo que se refiere al arte y la literatura, la mayoría de esos académicos no crea en la posibilidad de que existan semejantes definiciones. Sucede únicamente que los más perspicaces ofrecen razones más contundentes y sugerentes que aquellos otros para quienes las definiciones son, por definición, fútiles.

    Quizá los lectores se sorprendan, o acaso sientan cierta conmoción, cuando en este libro se vean inmersos desde el primer momento en una discusión escolástica medieval. Por emplear una expresión joycena, tal vez sea la propia peste a escolástica que yo mismo desprendo lo que contribuye a explicar mi interés por las cuestiones que se plantean en este libro. No cabe duda de que existe cierta relación entre el hecho de que me haya educado en el catolicismo y, por tanto, me hayan enseñado, entre otras cosas, a no desconfiar del poder del razonamiento analítico, y mi posterior trayectoria profesional como teórico de la literatura. Habrá quien también atribuya mi interés por la filosofía de la literatura al hecho de que he dilapidado demasiado tiempo del que he pasado en la Tierra en los baluartes atrozmente anglosajones de Oxford y Cambridge.
    Sin embargo, no hace falta ser un expapista o un exprofesor de Oxford o Cambridge para percibir la rareza de una situación en la que los profesores y los alumnos de literatura emplean palabras como «literatura», «ficción», «poesía», «narración» y otras semejantes sin ir en absoluto bien pertrechados para embarcarse en la discusión de lo que significan. Los teóricos de la literatura son aquellos a quienes esto resulta tan extraño, cuando no tan alarmante, como lo sería toparse con un médico que pudiera reconocer un páncreas al verlo pero fuera incapaz de explicar su funcionamiento. Además, hay muchas cuestiones importantes que el alejamiento de la teoría literaria han dejado en suspenso… y este libro pretende abordar algunas. Empiezo por analizar el asunto de si las cosas tienen una naturaleza genérica, lo que tiene una influencia obvia en la cuestión de si se puede hablar siquiera de «literatura». Después paso a analizar cómo se suele utilizar hoy día el término «literatura», examinando todos y cada uno de los rasgos que entiendo que son esenciales en el significado de la palabra. Uno de esos rasgos, el de la ficcionalidad, es lo bastante complejo como para reclamar para sí un capítulo especial. Por último, me ocupo de la cuestión de la teoría literaria preguntándome si se puede demostrar que sus diversas formas tienen en común rasgos esenciales. Si quisiera pecar de inmodestia, diría que el libro ofrece una explicación razonable de lo que significa realmente la literatura (al menos en la actualidad), además de llamar la atención por primera vez sobre lo que casi todas las teorías literarias tienen en común. Pero no soy un inmodesto, de modo que no lo diré.
    Estoy muy agradecido a Jonathan Culler, Rachael Lonsdale y Paul O’Grady, todos los cuales me plantearon críticas y sugerencias muy inteligentes. También estoy en deuda con mi hijo Oliver Eagleton, que habló conmigo de la idea de fingir y me sacó de errores en una serie de aspectos vitales.
    T. E.