martes, 29 de noviembre de 2016

EL P2P: ¿MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO? ENTREVISTA CON MICHEL BAUWENS( Y DOSSIER MICHEL BAUWENS)

IGOR SÁDABA
FOTOGRAFÍA MINERVA





Michel Bauwens es filósofo, consultor de Internet y teórico de las redes peer to peer (P2P). Fundador de la Foundation for P2P Alternatives, director de la revista Wave y editor del conocido newsletter Pluralities-Integration, en esta conversación nos avanza algunas de las consecuencias profundas que están acarreando –y podrán acarrear en el futuro– las recientes innovaciones tecnológicas y sociales asociadas con el P2P.






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Se le conoce en todo el mundo como el impulsor de la Foundation for P2P Alternatives. ¿Cuáles son en estos momentos sus principales líneas de actuación?

La fundación es un cibercolectivo, un grupo de gente que trabaja de manera conjunta en todo el mundo y que estudia el P2P como medio de producción. Los campos de estudio son: la producción entre iguales o la capacidad de crear valor común; el gobierno entre iguales o la capacidad de autogestionarse, y la propiedad entre iguales, que es la capacidad de proteger el valor común de la apropiación privada. Estas líneas de trabajo dan lugar a movimientos libres y abiertos que surgen en todo mundo, como el software libre, la edición libre, los libros de texto abiertos, etc. Se trata de un diseño participativo, de procesos sociales en los que no se excluye a nadie; al contrario, se intenta incluir al mayor número posible de gente. Los resultados están orientados al procomún, de manera que, una vez que alguien hace algo, todo el mundo puede tener acceso a esa producción. La fundación se dedica a estudiar estos campos, a evaluar sus posibilidades y a promocionarlos.

Dice que el P2P es un modo de producción, un modo de propiedad e incluso un nuevo modo de gobierno. ¿Nos estamos acercando a una civilización P2P?

Es un poco pronto para eso, pero estoy convencido de que la producción, la propiedad y el gobierno entre iguales, actualmente en fase de germinación, se fortalecerán mucho con el tiempo. Todo apunta a que, en un futuro próximo, se convertirá en la lógica central de nuestra sociedad.

¿Hasta qué punto las innovaciones u olas tecnológicas son las causantes de todos estos cambios? ¿Corremos el riesgo de quedar atrapados en una especie de determinismo tecnológico?

No pretendo afirmar que la tecnología lo determina todo, pero tampoco se puede negar la importancia del papel que desempeña, especialmente en la medida en que altera nuestra relación con la naturaleza y con los demás seres humanos. En esencia, la tecnología actual disminuye los costes de coordinación, de transacción y de comunicación. Mientras nos encontremos en un campo inmaterial, cultural o de conocimiento en el que todo se puede copiar sin costes, cualquiera en cualquier parte del mundo puede voluntariamente agregar su trabajo. Se pueden coordinar proyectos muy complejos mediante la adición del trabajo voluntario realizado por distintos individuos en distintos lugares y esto es algo muy novedoso.

Mucha gente se pregunta cuáles son los límites del P2P. ¿Se pueden generalizar o exportar los modelos P2P a los espacios no digitales, es decir, del ámbito de los bienes inmateriales al de los bienes materiales?

Estás haciendo una distinción importante. En la esfera de bienes no rivales, yo compongo música, por ejemplo, y la comparto contigo. No pierdo nada, y ambos tenemos lo mismo. Mientras nos encontremos en esta esfera, la producción entre iguales es la opción más lógica. No encuentro ningún problema en la expansión de los modos P2P dentro del ámbito de la cultura. Ahora bien, en la esfera de la producción física se producen bienes rivales que, una vez utilizados, desaparecen, por lo que se necesitan recursos para poder recrearlos. Obviamente es diferente, pero no tanto como la gente piensa. Antes de iniciar cualquier proyecto, hay que diseñarlo, y diseñar, ya sea un coche o un avión, no es, en esencia, un proceso muy distinto a diseñar software complejo. Si a través de Linux se pudiera ir a la Luna, no sería una locura imaginar la elaboración del proyecto de artefactos físicos a través de comunidades de diseño abiertas. Hoy en día están emergiendo proyectos P2P muy diferentes, que aspiran a crear productos materiales. Es importante distinguir, además, entre diseñar esos productos de manera conjunta y el hecho de que, después, se deba recurrir a un proceso diferente para materializarlos.

Asimismo, es muy importante comprender que el P2P es no recíproco, lo que significa que un individuo que produce algo para el colectivo –software libre, por ejemplo–, lo suma al grueso de software libre disponible a fin de que todo el mundo pueda beneficiarse de ello, pero no recibe nada a cambio. Eso está bien siempre y cuando se utilicen recursos que uno mismo pueda controlar y además compartir, como la capacidad cerebral, la habilidad en el uso de ordenadores, el acceso a la red, etc. En la esfera de los bienes rivales, en cambio, surge el problema de cómo movilizar esos recursos.

En cuanto a la política económica entre iguales –que, por cierto, no es una economía del don, distinción crucial para usted–, ¿se trata de un modo de producción alternativo donde la teoría clásica del valor ya no funciona?

Se han producido una serie de cambios. El más importante es que estamos regresando a una situación en la que la producción de valor de uso crece exponencialmente y la capacidad de monetarizarla lo hace linealmente. En YouTube, por ejemplo, se realizan cien millones de descargas al día. En términos de valor de uso, las dimensiones son enormes. YouTube estaba valorado en dos mil millones de dólares cuando lo compraron. ¿Qué proporción de ese dinero ha ido a parar a las personas que han generado ese valor de uso? En este caso, ninguna. Skype es otro ejemplo. Se ha convertido en una de las empresas de telecomunicación más grandes del mundo en muchos aspectos. Es la mayor por número de usuarios, superior al de otras compañías del sector –y me estoy refiriendo a las grandes compañías nacionales de telecomunicaciones–. Pese a todo, en Skype no existe una red, sino la autoagregación de las cuentas de los usuarios que contribuyen así con la potencia de su ordenador. Skype lo controla una empresa privada, pero el capital lo generan los usuarios. Fenómenos como este serán cada vez más comunes. Google también está ganando mucho dinero pero, ¿cuántas páginas web están haciendo dinero a través de Google? Muy pocas. Esto es lo que he llamado «crisis del valor». Estamos volviendo a una situación en la que cada vez más gente está produciendo valor de uso de manera directa sin pasar por el mecanismo del valor de intercambio, que es un mecanismo capitalista. Y esto genera un problema. En este sentido, existen similitudes con el ocaso del Imperio Romano, caracterizado por la explotación de esclavos que entregaban el 100% de su producción de manera involuntaria para su venta en el mercado. De ahí pasamos al sistema feudal, donde siervos y campesinos trabajan para sí mismos, produciendo valor de uso dentro de una economía de subsistencia, valor que luego entregaban parcialmente a los amos feudales.

La dinámica que estamos experimentando ahora es similar: ¿cómo vamos a transformar nuestra sociedad de manera que se reconozca este tipo de valor? Esta es la cuestión. La producción entre iguales es sostenible desde el punto de vista colectivo, pero no desde el punto de vista individual. Wikipedia es sostenible siempre y cuando mantenga el mismo número de voluntarios. Sin embargo, para un individuo, el trabajo voluntario a tiempo completo es imposible a no ser que reciba unos ingresos. Nuestra sociedad carece de un sistema apropiado para abordar estas cuestiones porque, básicamente, el capitalismo como sistema no reconoce externalidades, ni las negativas, que destruyen la naturaleza, ni las positivas, como el beneficio que genera la innovación social sin obtener nada a cambio.

Hablando de innovación social, ¿qué significa para usted la idea de que las fuentes de la innovación permanecen en lo social y se alejan de las empresas?

Así es como descubrí el P2P. Cuando se desinfló la burbuja de las punto.com, en abril de 2000, trabajaba para una empresa de telecomunicaciones bastante grande. Todo el mundo decía entonces que la innovación se había ido al traste y que nadie invertiría más en Internet, pero lo que ocurrió fue precisamente lo contrario. No sólo se siguió innovando, sino que la innovación empezó a extenderse. Creo que la explicación reside en el hecho de que la innovación es una propiedad emergente de las redes: nos dedicamos a autoagregar y a innovar entre nosotros. Básicamente, el capital debe cambiar. Antes uno tenía que ser capitalista para poder ser emprendedor, mientras que hoy en día se puede ser un emprendedor sin capital, siempre y cuando la innovación se realice en la esfera de lo inmaterial.

Antes ha hecho usted una distinción entre lo colectivo y lo individual. Actualmente, parece que se está redescubriendo la idea de cooperación, ¿cree que se trata de una tendencia efímera o la tecnología ha permitido la aparición de un nuevo tipo de cooperación?

La capacidad de autoagregar producción y de cooperar voluntariamente depende del acceso a los medios de producción. Si el individuo dispone de los medios de producción –ordenadores, redes, chips–, entonces posee el control y puede agregar su trabajo por sí mismo. Si no dispone de esos medios de producción, entonces depende de instituciones intermediarias. Eso es básicamente lo que sucedía en el pasado. Una gran marca de automóviles, por ejemplo, que requiere bienes de capital centralizados, se encuentra todavía dentro del sistema capitalista puro. Pero en la esfera de los bienes de capital baratos, que pueden redistribuirse y repartirse, uno se encuentra más cerca del P2P. Esta es una distinción crucial. Creo que la gente siempre ha querido cooperar y que, de hecho, siempre lo ha hecho, al menos en un plano local. El problema surge cuanto se alcanza cierto nivel de complejidad, ya que los medios de producción se encarecen demasiado y se vuelven inaccesibles.

Ha afirmado en alguna ocasión que en el corazón del P2P se encuentra algo así como una idea de democracia absoluta. ¿En qué sentido el P2P es una forma de democracia no representativa?

En efecto, hay que distinguir entre la democracia como sistema representativo y la gobernanza entre iguales como un sistema democrático no representativo. En su momento utilicé el término de democracia absoluta, procedente de Toni Negri, pero ahora creo que da lugar a confusión. La diferencia radica en lo siguiente: el mercado, la jerarquía o la democracia son tres medios diferentes de asignar recursos escasos. La democracia es una forma de asignar recursos a través de la negociación. Los grupos eligen a sus representantes y éstos negocian en su nombre. Sin embargo, en la esfera de la autoagregación no se necesitan representantes ya que son los propios individuos quienes se representan a sí mismos. La gobernanza entre iguales es una esfera autónoma cada vez más amplia que coexiste con la democracia. El problema es que siempre tendremos bienes escasos y, por tanto, siempre necesitaremos asignar algunos recursos. Es ahí donde la democracia entra en acción. Intentaré aclarar la idea con un ejemplo. Nadie le dice a otro que escriba un artículo en Wikipedia, cada uno decide si quiere autoagregar sus aportaciones o no. Pero a fin de gestionar los servidores, los responsables de Wikipedia crearon una fundación sin ánimo de lucro, la Wikimedia Foundation, que precisa de una organización democrática a fin de poder asignar esos recursos a la comunidad. Por supuesto, hay una diferencia: la fundación no da órdenes a la comunidad, es una institución con fines benéficos que facilita y alienta la existencia de la empresa. Así que tenemos, de un lado, la democracia de la fundación sin ánimo de lucro y, de otro, la gobernanza de la comunidad que existe a través de la autoasignación.

¿Podemos decir, entonces, que la gobernanza entre iguales es más igualitaria que las democracias clásicas?

Aquí interviene de nuevo el tema de la escasez y la no escasez. Al principio filosófico-metafísico que se encuentra detrás de la producción entre iguales lo llamo «equipotencialidad», es el reconocimiento de las distintas destrezas que coexisten en un ser humano. Algunas de mis habilidades pueden ser mejores que las de otros, y las de otros pueden ser mejores que las mías. Pero ninguna de ellas por sí misma me convierte en alguien superior o inferior a otro. La producción entre iguales es un proceso que nos permite asignar por nosotros mismos esa habilidad a un proyecto común. De hecho, está diseñada para descubrir el potencial de cada individuo y añadirlo a un proyecto colectivo. No estoy hablando de altruismo, sino de procedimientos que permiten la convergencia del interés individual y el colectivo. Puedo escribir un pequeño programa de software porque lo necesito y, además, lo puedo añadir al fondo común de software libre para que todo el mundo pueda utilizarlo. Así, sin realmente buscarlo, hemos abolido la contradicción entre lo individual y lo colectivo. Ésa es la genialidad del P2P. Además, el sistema no representa una posibilidad utópica, más bien al contrario, porque funciona. Se trata, sobre todo, de una cuestión de diseño para la diversidad y para la autonomía. Y es un diseño consciente de la creación de valor que implica, y que aspira a crear sistemas sociales con el nivel de inclusión más alto posible.

¿Cuál es la relación entre capitalismo y P2P? En sus textos no parece existir conflicto entre ambos...

Es un tema complejo. Hoy en día existe una interdependencia. El P2P emerge del capitalismo, del excedente de la producción y de la distribución de los medios de producción. Pero el P2P crea constantemente innovación social que después usa el sistema capitalista. El P2P es al mismo tiempo inmanente y trascendente al sistema capitalista.

Por otro lado, el sistema actual está funcionando, digamos, al revés: pensamos que podemos disfrutar de un sistema de crecimiento infinito en un entorno natural finito y, por tanto, destrozamos tranquilamente la biosfera. A la vez, asumimos y aceptamos que en la esfera de lo inmaterial, donde en realidad podemos compartir libremente, exista una escasez artificial. Lo que sugiero es que demos la vuelta a estos supuestos. Deberíamos tener un sistema que reconozca los límites naturales y que refuerce el compartir. Y la pregunta es: ¿sería un sistema capitalista? Podría haber un mercado para asignar los bienes escasos, pero no creo que pueda hablarse de capitalismo si no estamos ante un sistema de crecimiento indefinido.

Sería entonces una especie de economía de mercado dominada por normas sociales...

Todo depende de cuál sea la lógica central. En la actualidad, el P2P es un fenómeno emergente, un brote dentro de la sociedad capitalista. Pero en algún momento podría situarse en un plano de igualdad. Piense en cómo el capitalismo emergió del feudalismo: primero, como un germen; luego, en el siglo XVIII, alcanzó un punto de equilibrio. Lo feudal fue cediendo poco a poco hasta que el capitalismo se convirtió en la lógica dominante. Mi escenario para el futuro sería algo semejante. Y diría que es el mejor escenario que podemos imaginar.

En estos momentos estamos presenciando la decadencia del neoliberalismo, un sistema que ya no funciona porque, entre otras cosas, crea hambre y crisis financieras. Desaparecerá en los próximos años. Los «ilustrados» del establishment –Gore, Soros, Stiglitz– intentarán alcanzar una «solución capitalista verde». Pero, para hacerlo bien, tendrán que crear un espacio que acoja prácticas abiertas, libres y participativas. Creo que el P2P tendrá su lugar en este escenario, que crecerá y se estabilizará. La siguiente cuestión que debemos plantearnos es: ¿funcionará el «capitalismo verde» o no? Yo no creo que vaya a funcionar porque, de nuevo, se trataría de seguir creciendo infinitamente en un sistema finito. A partir de ahí, tendremos la oportunidad de cambiar la lógica de nuestra sociedad. Desconozco cómo sucederá, pero este es el escenario que preveo.

En muchos países, sobre todo en EE UU y en Francia, se está intentando controlar legislativamente algunas prácticas P2P, fundamentalmente el intercambio de archivos. ¿Qué piensa de estas medidas? ¿Tendrán éxito?

En este aspecto soy bastante optimista. Lo que está ocurriendo es una señal de que se está intentando mantener el statu quo, algo que históricamente nunca ha funcionado. De modo que los esfuerzos legales y tecnológicos que se están produciendo para limitar o poner fin al intercambio a través de redes P2P, como el Digital Rights Management, están abocados al fracaso. Pueden entorpecer ciertos avances y meter a algunas personas en la cárcel, pero cuando, como sucede en Suecia, el 95% de la gente está descargando música, intentar poner trabas es un esfuerzo inútil. El comportamiento trasgresor es de tal magnitud que la ley ya no tiene sentido y pierde su legitimidad. Lo intentarán, pero estoy convencido de que fracasarán.

¿Existe alguna conexión entre las propuestas que manejan en la Fundación y las ideas de Lawrence Lessig y Creative Commons o Richard Stallman y la General Public License (GPL)?

Creo que la principal diferencia estriba en considerar el P2P un apéndice del mercado o considerarlo un sustituto. Para esas personas, el P2P es un apéndice del mercado. En mi opinión, sin embargo, el P2P superará al mercado y lo sustituirá. Quizá no completamente, pero lo que es seguro es que se convertirá en la lógica dominante y que el mercado se transformará en un subsistema de la lógica P2P. No creo que nadie haya dicho esto antes. Es posible que mi análisis sea bastante radical, pero eso no significa que mis métodos lo sean: creo que la mejor manera de avanzar no consiste en luchar contra la bestia, porque, al combatirla, le das energía. Se trata más bien de crear alternativas de manera sistemática, de modo que cuando el sistema principal entre en crisis, la gente encuentre formas alternativas de relacionarse y de crear valor a las que acudir.

Para cambiar el mundo puedes hacer tres cosas: 1) desplegar un comportamiento trasgresor que destruya la legitimidad del viejo sistema, opción que es muy arriesgada porque puede terminar aplastándote; 2) crear alternativas y nuevas instituciones que encarnen lo nuevo, o 3) y aquí es donde estamos hoy, resistir y cambiar las viejas instituciones de manera efectiva. En realidad, se necesitan las tres estrategias, pero en la actual fase de germinación no tenemos aún la fuerza suficiente como para abordar los tres puntos. En el futuro tendremos que hacerlo.

¿Qué es la netarquía de la que habla en sus textos?

El capitalismo netárquico es una rama del capital compuesta por financieros que invierten en bienes de capital que facilitan y empoderan la participación, como Google o YouTube. No se apoyan completamente en la propiedad intelectual, que ya no constituye su fuente principal de ingresos. En el capitalismo de toda la vida, la manera de hacer dinero no consiste en producir, sino en proteger la propiedad intelectual para luego poder vender la producción física a un precio cien o mil veces superior al precio de producción. Esto es lo que hay que desmontar, puesto que la capacidad de copiar o de diseñar alternativas hace cada vez más difícil mantener ese margen enorme entre la producción y el valor obtenido a través de la protección de la propiedad intelectual. Las empresas están abandonando la propiedad intelectual como fuente de ingresos e intentan hacer dinero a través de la monetarización de la participación. De modo que hay tres modos de negocio: el primero es la economía del compartir [sharing economy], donde los individuos que comparten su expresión creativa mantienen vínculos débiles entre sí y necesitan la plataforma de un tercero. El segundo modo es la economía del procomún [commons economy], en la que los que trabajan juntos mantienen vínculos fuertes como comunidad y poseen su propia plataforma, gestionada por instituciones pro-beneficio y por una ecología de negocios en su entorno que crea valor añadido para el procomún. Esta es, por ejemplo, la economía Linux. El tercer modo es el formato crowdsourcing, caracterizado por la autoagregación de individuos que crean valor de intercambio. Estos son los tres modelos principales que derivan de la producción entre iguales. En cada caso, la relación entre la comunidad productora y las plataformas o los actores del mercado es diferente.

Quizá pueda aclarar un poco más la distinción entre la economía del compartir y la economía del procomún.

Piensa en Creative Commons y en la licencia GPL. Creative Commons no es un procomún propiamente dicho, sino un grupo de individuos que decide hasta qué punto quieren compartir lo que producen para sí mismos. El nombre de Creative Commons no es, pues, del todo apropiado. Para el verdadero procomún, como la GPL, no importa cuán pequeño sea el cambio que se aporte, ya que formará parte también del procomún y lo fortalecerá aún más. Poseen objetivos diferentes, unos para la economía del compartir y otros para la economía del procomún.

© Igor Sádaba, 2008. Texto publicado bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento – No comercial – Sin obra derivada 2.5. Se permite copiar, distribuir y comunicar públicamente por cualquier medio, siempre que sea de forma literal, citando autoría y fuente y sin fines comerciales.


http://www.circulobellasartes.com/revistaminerva/articulo.php?id=275


INTERNET
La ficha


Michel Bauwens nació en Bélgica en 1958. Repasar su amplio itinerario profesional produce cierta perplejidad: entre 1983 y 2000 se desempeñó como analista de información y bibliotecario de referencias para la Agencia de Información de Estados Unidos (United States Information Agency). Fue gestor de información en British Petroleum (1990–1993) y editor de una de las primeras revistas europeas sobre convergencia digital, Wave. Emprendedor Web, consultor y autor de ensayos como Peer to Peer y evolución humana y La economía política de la producción entre pares, también se ha dedicado al cine: junto a Frank Theys realizó un conocido documental de tres horas titulado TechnoCalyps. Es creador de la Fundación Alternativas Peer to Peer (p2pfoundation.net), que rastrea formas de cooperación gratuitas, abiertas, participativas y orientadas al bien común. Actualmente se gana la vida como docente en Tailandia.

Actualmente, Bauwens es docente en Tailandia.


INTERNET › ENTREVISTA A MICHEL BAUWENS, INVESTIGADOR DEL FENOMENO P2P

Socialismo en clave digital

El investigador belga analiza en extenso el peer-to-peer, al que generalmente se asocia con las prácticas de descargas ilegales de música, libros o cine. Pero su planteo va más allá y apunta a la utilización como herramienta de cambio social.

  Por Facundo García

Y sí: llegó el día en que los padres de familia twitearon –o se reencontraron con sus ex vía Facebook– y los profesores universitarios le sacaron humo a la compu bajándose ilegalmente discos y libros. Se abrió una compuerta tecnológica y la marea crece. En el ciberespacio los productos culturales navegan febrilmente, al tiempo que “lo digital” se integra a la vida de millones. Sin embargo, cuando la sociedad intenta interpretar lo que ella misma está generando, se enfrenta con grandes vacíos. ¿Qué significa que la abuela hable por Skype e intercambie fotos por e-mail con una tía solterona? ¿Qué implica que los niños crean que un disco es simplemente una carpeta de archivos que pueden reenviar a sus amigos? Michel Bauwens se ha dedicado durante años a pensar estos asuntos, con la valentía de reconocer en Marx y en otros teóricos de izquierda una referencia para evaluar las posibilidades de un socialismo a la medida del presente.

–Usted afirma que la cultura peer to peer (en adelante P2P) derivará en una “fuerza política”. No obstante, los activistas europeos parecen muy concentrados en asuntos como el intercambio de archivos por la red, reclamo que en Latinoamérica –donde según la Comisión Económica para América latina y el Caribe (Cepal) la pobreza alcanza a casi el 40 por ciento de la población– no está entre las prioridades de las mayorías. Cuando aquí se habla de un “socialismo del siglo XXI” se piensa en cuestiones más “palpables”. ¿Cree que hay una síntesis posible entre esas dos corrientes?

–Voy a hacer unas distinciones para ilustrar el papel que los movimientos P2P tienen en el contexto más amplio del cambio social. En primer lugar, creo que cualquier iniciativa política exitosa que ofrezca respuesta a la crisis estructural que afrontamos debería combinar al menos tres elementos: por un lado, debería detener y revertir el crecimiento infinito de la economía que está destruyendo la biosfera; mudándose, por ejemplo, de esta falsa abundancia a la sustentabilidad ecológica. En segundo término, hay que combatir el cercamiento de los bienes comunes físicos, pero también los que afectan a bienes culturales, científicos y digitales. Nos están haciendo padecer una escasez artificial mediante leyes restrictivas y eso, en el contexto de la crisis que se avecina, es sumamente preocupante. Si queremos encontrar respuestas a lo que se viene, precisaremos un conjunto de saberes globales compartidos que permitan un intercambio rápido y gratuito de soluciones, y que estén por encima de los intereses comerciales de un sector. Aquí es donde pueden aportar más los movimientos P2P inspirados en lo digital. Los Partidos Piratas –que ya existen en más de diez países– están jugando un rol clave en la enumeración de estos objetivos específicos, como así también los partidos verdes europeos.

–De cualquier manera, los movimientos P2P inspirados en “lo digital” muchas veces no abordan el nudo de la cuestión, que es la desigualdad entre las clases sociales.

–En efecto, no habrá éxito real sin aliarse con tendencias que representen a movimientos populares en busca de justicia distributiva. Quiero decir que la cultura P2P es un componente necesario aunque insuficiente del cambio social. Inversamente, en la medida en que el “socialismo del siglo XXI” al que usted se refiere olvide el primer y el segundo factor que he mencionado –la sustentabilidad y la necesidad de suprimir la escasez artificial de bienes– sólo podrá ofrecer opciones condenadas al fracaso.

Download y conciencia

Tras la explosión de la banda ancha en la Argentina –que según la consultora IDC creció un 35,4 por ciento durante 2008 y pasará la barrera de los cinco millones de usuarios en cuestión de meses–, el uso de la web para conseguir fácilmente canciones, libros y films se volvió rutina. Lo que fue novedad y tema de conversación ya es costumbre: un informe reciente de la oficina de estadística europea Eurostat confirmó que una de cada tres personas menores de 24 años no pagaría por la música ni las películas que encuentra con sólo clickear el mouse. Teniendo en cuenta que los datos se obtuvieron en una de las regiones ricas del planeta, es de suponer que esa actitud se acentúe en aquellos lugares en los que comprar un CD o ir al cine se considera un lujo. Pero ¿puede esto tener consecuencias políticas que vayan más allá de las descargas?

Bauwens enmarca la incógnita en la historia de las ideas progresistas. “Tradicionalmente –observa– el socialismo se focalizó en el Estado. El problema es que mientras éste ha probado ser necesario para balancear los desequilibrios de mercado, no ha demostrado ser exitoso como ámbito autónomo de producción. Cualquier socialismo que se remonte al estatismo fallido del siglo XX será un desastre a mediano o largo plazo. La teoría P2P que se está gestando ofrece, en contraste, un nuevo y expandido rol para el Estado, no sólo como árbitro frente al mercado o como ‘garante de bienestar’, sino como un factor que le da herramientas a la sociedad civil para que ésta se vuelva autónomamente productiva. Nuestro reclamo más fuerte es que dejen actuar a esa potencialidad”.

Para el investigador, la expansión fenomenal de bienes culturales a través de las descargas legales e ilegales son la avanzada de un proceso que dejará marcas. “Hemos encontrado mecanismos de producción e intercambio que van más allá de lo que permitían tanto el sistema estatista como el mercado. A pesar de eso, esta modalidad ‘entre iguales’ precisa de una infraestructura y un apoyo que deben provenir de autoridades democráticas y conscientes”, sintetiza.

–¿Y qué ventajas traería para los pobres una mayor conciencia de la lógica P2P?

–Si observamos los cambios sociales del pasado, podemos concluir que las innovaciones brotan tempranamente en los países centrales del sistema, porque ellos tienen las estructuras sociales capitalistas más avanzadas. Pero es la periferia la que puede sacar el máximo provecho de esas novedades. Frente a la encrucijada de aplicar o no lo que está emergiendo, los bordes de la economía global tienen muchísimo más que ganar que los países centrales. En cambio allí donde hay riqueza, el miedo a perder lo que se tiene se deja sentir.

–“¡No tenéis nada que perder, salvo vuestras cadenas!”, como decía el Manifiesto...

–Es que las naciones de Latinoamérica y Asia del Este son las que tienen hoy un mayor potencial para explorar en estas direcciones. Además de ser –hasta donde yo sé– la única parte del planeta en la que se está hablando de “socialismo del siglo XXI”, Latinoamérica está particularmente dotada para esos cambios por su afinidad cultural con los valores del P2P. En Asia del Este el peso de culturas fuertemente jerarquizadas hace más compleja esa adaptación.

–¿Puede dar un ejemplo concreto de los cambios que podrían producirse?

–Bueno, podríamos referirnos a la agricultura orgánica inteligente, que no destroza el suelo y por lo tanto termina siendo más productiva que la agricultura industrial. Su práctica requiere comunicaciones rápidas y horizontales entre los campesinos, para que las innovaciones puedan transmitirse y la invención de nuevos tipos de maquinaria que el mercado no está dispuesto a producir se haga efectiva en un lapso prudencial. Esa organización de los intercambios se puede comprender perfectamente desde una teoría del P2P.

Revolución en busca de clase

Del cultivo de verduras a la informática: a principios de los sesenta, algunos programadores del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT, por sus siglas en inglés) empezaron a autodenominarse “hackers”. Dos décadas más tarde los medios de comunicación aplicaban ese término a los criminales tech. Para diferenciarse, los hackers “buenos” reaccionaron llamando “crackers” a los “malos”. Las palabras no se quedaron quietas. El Manifiesto Hacker –que el académico McKenzie Wark publicó en 2004– avizoraba bajo ese rótulo el surgimiento de una fracción capaz de controlar y en última instancia conquistar los medios de producción mediante el uso de su inteligencia. En tanto, el filósofo finlandés Pekka Himanen sugería en el ya clásico La ética del hacker y el espíritu de la era de la información que la actividad “hackeadora” trascendía el reino de las computadoras: era una actitud y una forma de entender el entorno, por lo que una persona podía “ser hacker sin tener nada que ver con las computadoras”.

De allí a una perspectiva que contemple la alteración del statu quo hay sólo un paso. Y ese paso suele no darse. Paradójicamente, lo más común es descubrir que quienes están mejor capacitados para dominar las máquinas más potentes de este estadio tecnológico no interpretan el sentido profundo de lo que hacen, ni tienen como colectivo –¿como clase?– conciencia de su poder. Bauwens tiene un plan para tapar ese agujero. “La difusión de ideologías socialistas de viejo cuño sólo funciona –si lo hace– en aquellos que ocupan una determinada posición en la vieja sociedad industrial. Los hackers, dada su posición estructural como trabajadores precarios e híbridos, saben qué significa su actividad de hackeo, pero no necesariamente comparten el abanico de ideas de izquierda que sería deseable. ¿Qué hacer? Opino que la teoría P2P ofrece un puente conceptual. Propone una extensión de la experiencia concreta de intercambio entre pares que ya ha tenido esa generación.” Para Bauwens, la invitación sonaría más o menos así: “¿Por qué no probás lo que sucede si expandís eso que hacés con la tecnología –compartir, intercambiar– a otras esferas de tu vida?”.

–Ese sería un camino para “convencerlos”...

–La izquierda no debería tratar de “convencer”. Debería enfatizar zonas comunes y prioridades compartidas. De todas maneras, estoy persuadido de que las actividades transgresoras llevan naturalmente a una maduración. Lo sepa o no, el mundo hacker está haciendo mucho por el cambio social. Ellos están siendo atacados por los viejos monopolios en igual medida en que otros sectores, lo que los llevará a planear acciones políticas defensivas que luego serán constructivas y se volverán, por último, ofensivas. El éxito del Partido Pirata de Suecia –que se transformó en la mayor fuerza política entre la juventud de ese país– se cuenta entre los primeros signos de ese avance.

https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/16-15035-2009-08-23.html


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La individualidad, la relacionalidad 
y lo colectivo en la era del P2P

Traducción del texto que Michel Bauwens le manda a un boletín brasilero de sociología como preparación de su próxima visita.


Traducción Reflexiones Siesteras – Carlos Boyle


Acabo de mandar este texto a un boletín brasilero de sociología, en preparación de mi gira de conferencias por allí:


"La articulación individualista de la modernidad, basada en una forma de “yo” autónomo en una sociedad que se crea a misma a través del contrato social, ha ido cambiando en la posmodernidad. Simondon, un filósofo de la tecnología francés con un importante seguimiento póstumo en el mundo de habla francés, ha argumentado que lo que era típico de la modernidad era la  "extracción de la dimensión individual” de cada aspecto de la realidad, de las cosas o procesos que están también siempre interrelacionados entre sí. Y qué era necesario para renovar el pensamiento, argumentó que no se trataba de volver a holismo premoderno, sino de construir de una manera sistemática sobre la proposición de que “todo está relacionado" manteniendo los logros del pensamiento moderno, es decir, la importancia igualitaria de la centralidad de la individualidad. Por lo tanto el individualismo llega luego para ser visto como constituido por las relaciones; de las relaciones.

Esta proposición, de que el individuo es visto ahora como siempre ha sido y que surge de diversos ámbitos de lo social, como un ser singular compuesto, que no necesita más de la socialización, sino más bien en la necesidad de individuación, parecería ser uno de los principales logros de lo que podría llamarse "pensamiento posmoderno". El individualismo atomista es rechazado en favor del ser relacional, un nuevo equilibrio entre la acción individual y comunión colectiva. Yo diría que, mientras que la posmodernidad logra esto en el pensamiento, la tecnología P2P (para a par) lo consigue en la sociabilidad real, y que las redes que estamos construyendo son "la extracción de la dimensión relacional de todas las dimensiones de la realidad". Pero a medida que logramos la relacionalidad en la práctica, tendremos que hacer un nuevo paso en el pensamiento para prepararnos para la próxima emergencia.

En mi opinión, como un complemento necesario y progreso para el pensamiento posmoderno, es necesario dar un tercer paso, es decir, no conformarnos con el reconocimiento de la individualidad, y su fundamento en la relacionalidad, sino reconocer también el tipo de la colectividad, es decir, el campo en donde las relaciones se producen.

Si sólo vemos las relaciones, nos olvidamos del todo, de lo que es la propia sociedad en si misma (y sus sub-ramas). ¿La sociedad es algo más que la suma de sus partes relacionadas? Lo social establece un “protocolo”, en donde estas relaciones pueden producir, forma los agentes en su subjetividad, y se compone de normas que pueden habilitar o deshabilitar ciertos tipos relacionales. Así es como tenemos: agentes, relaciones y campos. Por último, si queremos integrar los elementos subjetivos de la intencionalidad humana, es necesario introducir un cuarto elemento: el objeto de la sociabilidad.

De hecho, los agentes humanos no "se relacionan" en abstracto, los agentes siempre se relacionan alrededor de un objeto, de manera concreta. El enjambramiento de los insectos no parece que tienen un objeto, sólo siguen instrucciones y señales, sin una visión del conjunto, pero los mamíferos sí lo hacen. Por ejemplo, las jaurías de lobos se congregan alrededor del objeto de la presa. Es el objeto el que da energía a las relaciones, que moviliza a la acción. Los seres humanos pueden tener más objetos abstractos, que se ubican en el futuro temporal, como objeto del deseo. Ejecutamos el objeto en nuestras mentes, y nos activamos a nosotros mismos de manera individual o colectiva. Los proyectos P2P se organizan en torno a proyectos comunes, y mi propia teoría de par a par (de compañero a compañero) es un intento de crear un objeto que pueda inspirar un cambio social y político.

En resumen, para una visión mas comprensiva de lo colectivo, ahora es habitual distinguir 1) la totalidad de las relaciones (interacciones), 2) el campo en donde operan estas relaciones, hasta lo macro de la sociedad misma, que establece el “protocolo" de lo que es posible y lo que no; 3) el objeto de la relación ("la sociabilidad orientada a objetos"), es decir, el ideal pre-formado que inspira la acción común. Que esa sociabilidad  sea "orientado a objetos" es un importante antídoto ante cualquier "simplificación", como ejemplo, lo «meramente objetivo" de la teoría de redes, en la que muchos experimentos fallidos de redes sociales se basan. Esta idea es que el campo de las interacciones es la única dimensión importante de la realidad, olvidándose la intencionalidad humana. Lo que necesitamos es un enfoque subjetivo-objetivo a las redes. 

En conclusión, este encaminarse hacia lo colectivo que representa lo P2P no representa en modo alguno una pérdida de la individualidad, ni siquiera del individualismo. Más bien, "trasciende e incluye" al individualismo y al colectivismo en una nueva unidad, que me gustaría llamar "individualismo cooperativo”. La cooperatividad no es necesariamente intencional (es decir, el resultado del altruismo consciente), pero sí es constitutiva de nuestro ser, y las mejores aplicaciones de P2P, se basan en esta idea."

http://carlosboyle.blogspot.com/2010/05/la-individualidad-la-relacionalidad-y.html

Michel Bauwens
Michel Bauwens en 2007.



Michel Bauwens (nacido el 21 de marzo de 1958) es belga, teórico del mundo de las redes distribuidas y Peer-to-peer. Es también un activo escritor, investigador y conferencista en asuntos de tecnología, cultura e innovación en los negocios.

Biografía

Bauwens es el fundador de la Fundación para las Alternativas Peer-to-peer (Foundation for Peer-to-Peer Alternatives) y trabaja en colaboración con un grupo de investigadores a nivel global en el estudio de la producción en colaboración, gobierno y propiedad. Fue analista para la Agencia de Información de los Estados Unidos, gestor de conocimiento para British Petroleum (donde creó uno de los primeros centros de información virtuales), director de Estrategias de eBusiness para Belgacom, así como empresario de Internet en su país de origen, Bélgica.
Es ex editor en jefe de la primera revista europea sobre convergencia digital, "Wave" (en holandés).
Junto a Frank Theys, Bauwens es el cocreador del documental de tres horas "TechnoCalyps" sobre "las metáforas de la tecnología". Junto a Salvino Salvaggio, coeditó la obra en dos volúmenes "Antropología de la Sociedad Digital" (en francés).
Ha impartido cursos sobre antropología de la sociedad digital a estudiantes de posgrado en ICHEC/St. Louis en Bruselas, Bélgica y cursos relacionados en la Universidad Payap y en la Universidad Chiang Mai de Tailandia.
Bauwens es el autor de un gran número de ensayos, incluyendo los fundamentales "Peer to Peer y la evolución humana" y "La economía política del trabajo colaborativo". También fue editor del boletín electrónico conocido como "Pluralities-Integration" (hasta 2007, cuando cesó su producción).
En 2008, trabajó como experto externo en la Academia Pontificia de Ciencias Sociales de la Santa Sede.
Actualmente es investigador en la Universidad de Ámsterdam y además coordina el proyecto de investigación FLOK Society del Instituto de Altos Estudios Nacionales en Ecuador,1 el cual busca cambiar la matriz productiva de Ecuador hacia una sociedad basada en el conocimiento común y abierto.
Bauwens vive actualmente en Bangkok, Tailandia. En febrero de 2009 se unió a la Universidad de Dhurakij Pundit como profesor, ayudando a desarrollar además el Asian Foresight Institute.

Teoría del Peer-to-peer

En "La economía política del trabajo colaborativo" Bauwems define el fenómeno P2P como una incipiente alternativa a la sociedad capitalista, aunque argumenta que "el trabajo colaborativo es altamente dependiente del mercado ya que produce valor de uso mayormente a través de producción inmaterial, sin aportar un ingreso directo a los productores"2 Bauwens continúa diciendo que la interdependencia es, sin embargo, mutua: el sistema capitalista y la economía de mercado dependen también de la producción de P2P, particularmente en redes de producción y procesamiento de información. En consecuencia, la economía del P2P puede ser entendida como una extensión, o que existe ya como alternativa a la producción de Software Libre, código abierto y otras economías de bienes no rivales.
Esta idea es también explorada en el ensayo "Peer to Peer y la evolución humana" que expande el meme P2P más allá del campo de la computación. Argumenta que las redes igualitarias son una nueva y emergente forma de relacionarse en la sociedad que está transformando profundamente la organización de nuestra civilización. El ensayo argumenta que esta nueva forma de democracia no representativa es crucial para encontrar soluciones a los desafíos y problemas globales; así como también un ethos nuevo y progresista que representa las máximas aspiraciones de las nuevas generaciones.



GLOSARIO


copyleft Conjunto de derechos de autor caracterizados por eliminar las restricciones de distribución o modificación que impone el el copyright tradicional, y que exige que el trabajo derivado se mantenga con el mismo régimen de derechos de autor que el original.

Creative Commons ONG fundada por Lawrence Lessig que desarrolla herramientas basadas en nuevos mecanismos legislativos y nuevas tecnologías orientadas a reducir las barreras legales a la creatividad. Creative Commons (en español: «procomún creativo») es también el nombre que reciben las licencias desarrolladas por esta organización.

crowdsourcing Neologismo acuñado por Jeff Howe y Mark Robinson y derivado de la noción de outsourcing (externalización). Consiste en el empleo de herramientas tecnológicas y sociales para lograr que una gran cantidad de participantes voluntarios (crowd significa «multitud» en inglés) realice el trabajo de un pequeño grupo de profesionales experimentados.

DRM Gestión de derechos digitales (según sus siglas en inglés, de Digital Rights Management) es un término genérico que se refiere a las tecnologías que se utilizan para restringir el acceso a medios o dispositivos digitales.

fibra oscura Parte de la fibra óptica (que conecta las redes de comunicaciones) que queda sin usar. Se trata de un cableado infrautilizado o reservado para cuestiones técnicas circunstanciales y que podría servir para otras muchas actividades. Geert Lovink utiliza el concepto como metáfora de todo el potencial no desarrollado o aplicado aún de las nuevas tecnologías.

geek Persona que siente una gran fascinación por la tecnología y la informática.

GPL La Licencia Pública General de GNU –más conocida por su nombre en inglés, GNU General Public License, o por el acrónimo GNU GPL–, es una licencia creada por la Free Software Foundation a mediados de la década de 1980, y está orientada principalmente a proteger la libre distribución, modificación y uso de software. Su propósito es declarar que el software cubierto por esta licencia es software libre y protegerlo de intentos de apropiación que restrinjan esas libertades a los usuarios. (Fuente: Wikipedia).

Lessig, Lawrence Abogado y profesor de Derecho en la Universidad de Stanford, especializado en derecho informático. Fundador del Centro para Internet y la Sociedad de esta misma universidad y de la iniciativa Creative Commons. (Fuente: Wikipedia).

linux Sistema operativo tipo Unix que se distribuye bajo la Licencia Pública General de GNU (GNU GPL), es decir que es software libre. Su nombre proviene del Núcleo de Linux, desarrollado en 1991 por Linus Torvalds. Es usado ampliamente en servidores y super-computadores y cuenta con el respaldo de corporaciones como Dell, Hewlett-Packard, IBM, Novell, Oracle, Red Hat y Sun Microsystems (Fuente: Wikipedia).

medios tácticos Término acuñado por Geert Lovink para definir el uso de las nuevas tecnologías que en los años noventa propusieron grupos de activistas, mezclándolas con elementos de las artes interpretativas, otras prácticas artísticas y los «viejos medios».

net critic Literalmente, «crítico de la red». El término hace referencia a teóricos o intelectuales que en la década de 1990 comenzaron a analizar críticamente las nuevas tecnologías digitales y, especialmente, Internet.

open access Acceso libre, inmediato e irrestricto a material digital educativo y académico, principalmente artículos de investigación científica de revistas especializadas con peer review (revisión por pares). También se extiende a otros contenidos digitales que los autores desean hacer libremente accesible a los usuarios conectados. (Fuente: Wikipedia)

P2P Red informática entre iguales (en inglés, peer-to-peer o P2P) que no tiene clientes ni servidores fijos, sino una serie de nodos que se comportan simultáneamente como clientes y como servidores respecto de los demás. La primera aplicación P2P fue Hotline Connect, en 1996, pero fue Napster, un sistema de distribución de música, el que popularizó el P2P a gran escala en 1999. Napster, una red centralizada, cerró por orden judicial en 2001, lo que propició la aparición de una segunda generación de redes P2P no dependientes de un servidor central como eMule, Kazaa o BitTorrent.

pro-beneficio Traducción del término inglés «for-benefit», una figura organizativa asociada al llamado «cuarto sector», diferenciado tanto del sector privado lucrativo como de las entidades sin ánimo de lucro: al igual que las entidades no lucrativas, las entidades pro-beneficio se suponen guiadas por un propósito social y pretenden ser social, ética y medioambientalmente responsables; al igual que las empresas lucrativas, pueden generar productos y servicios para el mercado libre con los que obtener beneficio económico y buscan incrementar al máximo la rentabilidad para sus accionistas, pero se supone que reinvierten el 100% de los beneficios en sus fines sociales.

procomún Se denomina bien comunal o procomún (de «pro», provecho, y «común») a un determinado ordenamiento institucional en el cual la propiedad está atribuida a un conjunto de personas en razón del lugar donde habitan y que tienen un régimen especial de enajenación y explotación. De esa forma, ninguna persona individual tiene un control exclusivo sobre el uso y la disposición de un recurso particular bajo el régimen de procomún. (Fuente: Wikipedia)

red social Servicios en Internet que permiten ampliar los círculos de contactos y compartir intereses, de la naturaleza que sean, con un gran número de personas sin ninguna limitación física. Las mayores redes sociales integran a millones de usuarios permitiéndoles construir un perfil público, articular una lista de usuarios con los que quieren estar conectados y compartir su listado de conexiones.

skype Software para realizar llamadas a través de Internet. El código y protocolo de Skype permanecen cerrados y propietarios, pero los usuarios interesados pueden descargar gratuitamente la aplicación del sitio oficial y hablar entre ellos sin coste alguno. (Fuente: Wikipedia)

smart mobs Término acuñado por Howard Rheingold en su libro Smart Mobs: The Next Social Revolution que se puede traducir como «muchedumbre inteligente». Un smart mob es un grupo que, frente a la percepción habitual de la muchedumbre, se comporta de manera eficiente gracias una red de enlaces que permite la conexión coordinada de un gran número de personas.

software libre Software que brinda a los usuarios libertad sobre el producto adquirido que, por tanto, puede ser usado, copiado, estudiado, modificado y redistribuido libremente. (Fuente: Wikipedia)

software privativo También llamado software no libre, software propietario o software privado. Se refiere a cualquier programa informático en el que los usuarios tienen limitadas las posibilidades de usarlo, modificarlo o redistribuirlo (con o sin modificaciones) o cuyo código fuente no está accesible. (Fuente: Wikipedia)

Stallman, Richard Programador y cabeza visible del movimiento por el software libre. Ha defendido un marco de referencia político y legal para el movimiento del software libre como alternativa al desarrollo y distribución de software privativo. Es también inventor del concepto de copyleft.


web 2.0 Término acuñado por Tim O’Reilly en 2004 para referirse a una segunda generación de webs participativas basadas en comunidades de usuarios y una gama especial de servicios, como las redes sociales, los blogs, las wikis o las folcsonomías (clasificaciones colectivas y colaborativas), que fomentan la colaboración y el intercambio ágil de información entre los usuarios. (Fuente: Wikipedia)


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Ilustracion


Tesis sobre el trabajo digital
 — Michel Bauwens
Este artículo fue publicado en el wiki de la P2P Foundation.
Traducido por fauno y mpj.


El par-a-par es la ideología de la nueva clase trabajadora cognitiva. La mayoría de los trabajadores de los países occidentales no están ya involucrados en el trabajo fabril, sino que se convirtieron en trabajadores cognitivos o de servicios. Existen conexiones muy fuertes entre los valores de pares tales como la apertura y la participación, así como la orientación hacia los comunes y las condiciones estructurales de esta nueva clase trabajadora.
Primero, el par-a-par responde a las condiciones ideales del trabajo cognitivo. Para que el trabajo cognitivo progrese, necesita la participación de todos aquellos que puedan contribuir, el conocimiento necesita ser compartido libremente y estar disponible para todos los que necesiten el mismo material en el futuro. No es accidental que la producción de pares haya nacido entre los desarrolladores de software, que dependen específicamente del acceso a código compartible para poder desarrollar su trabajo.
Para el trabajo cognitivo asalariado que se encuentra bajo condiciones estructurales de explotación y propiedad intelectual, la producción de pares es la modalidad de vida y trabajo a la que los trabajadores cognitivos aspiran y en la que se involucran en cuanto pueden escapar del trabajo asalariado; o a la que están obligados luego de un precario éxodo del trabajo asalariado en el contexto de condiciones de crisis económica temporal o permanente.
El par-a-par corresponde a las necesidades objetivas de la nueva estructura artesanal del trabajo cognitivo. Los trabajadores cognitivos ya no se encuentran principalmente envueltos en el trabajo fabril de larzo plazo, sino que tienen carreras bastante flexibles, por opción o necesidad, que requieren saltar de trabajadores asalariados, a consultores independientes, a emprendedores y de vuelta a trabajadores. Bajo condiciones de flexibilidad elegida o forzada, los trabajadores tienen un interés objetivo en ser puestos en red, para ganar experiencia práctica y capital tanto social como reputacional, así como acceso a redes de intercambio y solidaridad. La producción de pares en red es el mejor camino para percibir estas ventajas.
El par-a-par y el involucramiento en la producción de pares son las condiciones objetivas de la participación en redes y por lo tanto afectan y comprometen a todos los usuarios de la red, al grado de involucrarlos en la colaboración e intercambio de conocimiento en línea y la eventual creación de valor común a través de esa agregación libre de esfuerzos. Todo trabajo, sin embargo, posee aspectos cognitivos y hoy en día todos los trabajadores están expuestos a las redes y a sistemas de valores de pares. Por lo tanto, este sistema de valores y producción en tanto dinámica social no está constreñido a los trabajos cognitivos de tiempo completo sino a la totalidad de la clase trabajadora y de la gente que trabaja.
Debido a la naturaleza hiperproductiva de la producción de pares, que permite la más amplia participación e ingreso, involucramiento apasionado y distribución universal de sus beneficios (condicionados por el acceso a la red), atrae la participación e involucramiento del capital a través de la actividad de los capitalistas redárquicos1.
El capital redárquico es el sector del capital que entiende la naturaleza hiperproductiva de la producción de pares y por lo tanto habilita y empodera la ocurrencia de la producción social, condicionada por la posibilidad de la extracción de valor para el beneficio de los poseedores del capital.
La producción de pares es inmanente a la vez que trascendente frente al capitalismo porque posee características que des-comodifican tanto el trabajo como el valor inmaterial e instituye un campo de acción basado en las dinámicas de pares y su sistema de valores. La producción de pares funciona dentro del ciclo de acumulación de capital pero también dentro del nuevo ciclo de creación y acumulación de los comunes. El capital redárquico utiliza la producción de pares para su propia acumulación de capital; los pares productores abogan naturalmente por la existencia continuada y protección de sus comunes.
La creación de comunes bajo el reinado del capital no es un juego de suma cero. Esto significa que el hecho o la relación objetiva entre los comunes y el capital no constituye automáticamente una distinción pura y dura entre comunes capitalistas y anti-capitalistas. Los trabajadores asociados en la producción de pares tienen un interés natural en mantener y expandir los comunes del conocimiento, el código y el diseño. Bajo las condiciones del capital, el rol del trabajo asalariado y la inversión capitalista contribuyen a la sostenibilidad de los comunes y de los comuneros.
No obstante, bajo condiciones de crisis capitalista, los comuneros tienen un interés objetivo en mantener los comunes y las condiciones de participación que creen la máxima independencia del capital y abogan por su eventual reemplazo en tanto sistema dominante. Nosotros proponemos que esto puede suceder a través de la creación de entidades no capitalistas, comunitarias, orientadas al beneficio que participen en el intercambio de mercado sin participar en la acumulación de capital. Las instituciones orientadas al beneficio son responsables de la sostenibilidad financiera y la reproducción social de los comuneros, así como de la protección y el fortalecimiento de los comunes.
A través del uso de un nuevo tipo de licencia de producción de pares, los comuneros pueden compartir libremente los bienes comunes con entidades afines, mientras cobran a las entidades con fines de lucro que no reciprocan a los comunes, creando así un ciclo de realimentación positiva que genera una contra-economía centrada en los comunes. Bajo la crisis capitalista, resulta crucial para un período de transición combinar la emergente contra-economía y sus soluciones funcionales para los problemas de la reproducción social con los movimientos sociales más amplios que emergen para proteger las condiciones de vida de la clase trabajadora.
El trabajo tradicional y sus organizaciones tienen un interés objetivo, bajo las condiciones de un capitalismo declinante, en adoptar la idea de comunes de innovación compartidos globalmente y por lo tanto aliarse con la emergente y profundizadora producción de pares. En condiciones de conflicto social, las corporaciones capitalistas pueden ser transformadas en entidades auto-administradas bajo propiedad de los trabajadores, que crean sus propios comunes de conocimiento, código y diseño compartidos.
Los granjeros y trabajadores agrícolas tienen un interés similar en la creación de comunes de innovación compartida con el objetivo de transformar la agricultura industrial que agota el suelo en una eco-agricultura inteligente basada en esos mismos comunes que una a granjeros y trabajadores del conocimiento agrícola.
La producción de pares orientada a los comunes puede fortalecer sin embargo al capital redárquico y con él al sistema de acumulación de capital, además de la reproducción de los comunes. Los pares productores pueden beneficiar a las plataformas corporativas, mientras luchan por sus propios derechos en tanto creadores reales de valor y, al convertirse en fuerza social, podrían tomar tales plataformas como utilidades comunes o de propiedad pública.
Los participantes de entidades con fines de beneficio2 bajo control de los comuneros pueden trascender significativamente las dinámicas de mercado puramente competitivas, mientras evitan una planificación central autoritaria a través de la adopción de una administración a libro abierto y una adaptación a la señalización públicamente disponible, así como a través de la negociación coordinada de la producción y la distribución. Esto no ignora una posible necesidad de planeamiento democrático a través de la participación ciudadana, siempre que sea necesario y deseado. Sin embargo, crea amplias áreas de alineamiento mutuo de las capacidades productivas.
Las ideologías y movimientos tradicionales del movimiento laboral industrial quedaron asociados a la propiedad colectiva. La producción de pares abre la puerta a una propiedad más distribuida, donde los individuos pueden agregar libremente no sólo sus recursos productivos inmateriales, sino también sus recursos productivos materiales. Bajo esas condiciones, el posible abuso de la propiedad colectiva se balancea por la libertad individual de derivar3 los recursos productivos en esfuerzos alternativos.
La producción de pares es vital para la sostenibilidad y los métodos de producción amigables con la biósfera, ya que las comunidades de diseño abierto diseñan naturalmente para la sostenibilidad, pero también transforman el mismo proceso productivo, por ejemplo, para garantizar la participación y un acceso más distribuido a los recursos productivos. Combinado con el desarrollo de maquinaria más distribuida, así como de asignación de capital más distribuido, la producción de pares puede llevar a un nuevo sistema que combine la re-localización inteligente de los materiales con la innovación cooperativa global y la existencia de filés4 globales que unan entidades de producción de pares en una escala “material” global. Las filés son entidades transnacionales, que fomentan las comunidades, que crean una nueva capa de cooperación material post-capitalista.
El trabajo gratuito sólo es problemático bajo condiciones de precariedad y captura de capital (redárquico) no-recíproco. Bajo condiciones de solidaridad social, la participación ofrecida libremente a los proyectos de valor común es una actividad altamente emancipatoria.
Por su naturaleza hiperproductiva y su inherente sostenibilidad ecológica, la producción de pares se convierte en la condición para trascender el capitalismo. Su propia lógica, es decir la contribución libre a los comunes, administrada por asociaciones con fines de beneficio y hecha sostenible a través de emprendimientos con fines de beneficio de los comuneros mismos, crea la forma seminal de una nueva formación económica y social, centrada alrededor de la creación de valor de los comunes, administrada por y a la que contribuyen tanto asociaciones con fines de beneficio como coaliciones de emprendedores y sostenida por servicios colectivos participativos que forman la base de un nuevo modelo de Estado Socio, habilitando y empoderando la producción social como la razón principal de su existencia.
La hiperproductividad de la producción de pares la hace cuadrar con las condiciones duales de las fases de transición, esto es, la crisis del viejo modelo de producción y la disponibilidad de una alternativa funcional que puede desempeñarse mejor mientras resuelve una cantidad de problemas sistémicos que plagan la forma de producción dominante en la actualidad. La tarea de los movimientos del trabajo cognitivo y de otros tipos es crear una nueva hegemonía y una nueva alianza basada en los comunes para el cambio social, que desafíe la dominación del capital, su forma-mercancía y la destrucción biosférica que le es inherente.
Netarchical en el original. Según la P2P Foundation, el capitalismo redárquico es un nuevo segmento de la clase capitalista que no depende del control de los medios de producción ni de la propiedad intelectual para producir valor, sino del desarrollo y control sobre plataformas de participación. (Nota de traducción)↩
Al contrario de las entidades con fines de lucro. (Nota de traducción)↩
Forking en el original. En el contexto de la programación, forkear un proyecto es tomar la base común de código y comenzar un nuevo desarrollo, con otra comunidad y objetivos. (Nota de traducción)↩

Griego antiguo para tribu, para su resignificación moderna, ver Filé en Indianopedia: http://lasindias.net/indianopedia/File (Nota de la traducción.)↩

LOS SUFRIMIENTOS DEL JOVEN WERTHER GEORG LUKÁCS


TRADUCCIÓN MANUEL SACRISTÁN


Algunas de las páginas más profundamente esclarecedoras sobre la literatura alemana en general y sobre Goethe en particular se deben al filósofo y teórico de la literatura Georg Lukács (Budapest 1885-1971). De entre los ensayos que dedicó a la obra de Goethe destaca este texto escrito en 1936, que permitirá al lector acercarse con una mirada renovada a un clásico como Werther. La traducción que realizó en los años sesenta el filósofo Manuel Sacristán contribuye a facilitar tal tarea.

Representación de la parte final del libro


El año de publicación del Werther –1774– es una fecha importante no sólo para la historia de la literatura alemana, sino también para la de la literatura universal. La hegemonía literaria y filosófica de Alemania, breve, pero importante, el temporal relevo de Francia en la dirección ideológica en esos campos, se manifiesta abiertamente por vez primera con el éxito universal del Werther. Cierto que la literatura alemana tiene ya antes obras de importancia histórico-universal. Baste con recordar a Winckelmann, a Lessing, el Götz de Berlichingen del propio Goethe. Pero la influencia extraordinariamente amplia y profunda del Werther en todo el mundo ha puesto claramente de manifiesto esa función rectora de la ilustración alemana.

¿De la ilustración alemana? El lector se detiene seguramente aquí, supuesto que se haya «educado» literariamente en la leyenda de la historia burguesa y de la sociología vulgar que depende de ella. Pues es un lugar común de la historia burguesa de la literatura y de la sociología vulgar que la Ilustración y el Sturm und Drang, especialmente el Werther, se contraponen de modo irreconciliable. Esta leyenda literaria […] resulta el mejor expediente ideológico para degradar la Ilustración en favor de las posteriores tendencias reaccionarias presentes en el Romanticismo.

¿Cuál es el contenido ideológico de esa leyenda histórica? ¿Qué necesidad ideológica de la burguesía del siglo XIX tiende a satisfacer? Es un contenido sumamente pobre y abstracto, aunque en algunas exposiciones se hinche con las frases más pomposas. Se trata de que la Ilustración no habría tenido en cuenta más que el «entendimiento», el «intelecto». En cambio, el germánico Sturm und Drang habría sido una sublevación del «sentimiento» o el «ánimo» y el «instinto vital» contra la tiranía del entendimiento. Esta abstracción pobre y vacía sirve para glorificar las tendencias irracionalistas de la decadencia burguesa y ocultar todas las tradiciones del período revolucionario del desarrollo de la burguesía.

¿En qué consistió ese malfamado «entendimiento» de la Ilustración? Es claro que en una crítica sin compromisos de la religión, de la filosofía infectada de teología, de las instituciones del absolutismo feudal, de los mandamientos de la moral feudal-religiosa, etc. Es fácilmente comprensible que esa lucha sin términos medios de los ilustrados resulte insoportable ideológicamente para una burguesía ya reaccionaria. Pero, ¿se sigue de eso que los ilustrados, los cuales, como vanguardia ideológica de la burguesía, no reconocieron en la ciencia, en el arte ni en la vida más que lo que soportaba el análisis del entendimiento humano y la confrontación con los hechos de la vida, hayan manifestado algún desprecio de la vida afectiva de los hombres? Creemos que ya esta formulación correcta muestra claramente la abstracción y la insostenibilidad de esas construcciones reaccionarias.

En la Ilustración misma la cuestión se plantea de un modo completamente distinto. Cuando Lessing –por no tomar más que un ejemplo y no rebasar un espacio limitado– se opone a la teoría y a la práctica del trágico Corneille, ¿cuál es el punto de vista desde el cual lo hace? Parte, precisamente, de que la concepción de lo trágico por Corneille es inhumana, de que Corneille ignora el ánimo humano, la vida afectiva, porque, preso en las convenciones cortesanas y aristocráticas de su época, no puede ofrecer más que construcciones puramente intelectuales. La gran polémica teórico-literaria de ilustrados como Diderot y Lessing se dirigió contra las convenciones nobiliarias. Las combaten en toda la línea, y critican tanto su frialdad intelectual cuanto su ilogicidad. Entre la pugna de Lessing contra esa frialdad de la tragédie classique y su proclamación de los derechos de la inteligencia –por ejemplo, en materia religiosa– no hay la menor contradicción. Pues toda gran transformación histórico-social produce un hombre nuevo. Las luchas ideológicas lo son por ese concreto hombre nuevo, contra el hombre viejo y contra la vieja sociedad odiada. Pero nunca se trata en realidad (sino sólo en la fantasía apologética de los ideólogos reaccionarios) de lucha entre una cualidad abstracta y aislada del hombre y otra no menos aislada y abstracta (por ejemplo, el impulso vital contra el entendimiento).

Sólo la destrucción de esas leyendas históricas, de esas contradicciones que no existen en la realidad, abre camino al conocimiento de las verdaderas contradicciones internas de la Ilustración. Éstas son los reflejos ideológicos de las contradicciones de la revolución burguesa, de su contenido social y de las fuerzas que la impulsan, los reflejos de las contradicciones del origen, el crecimiento y el despliegue de la sociedad burguesa. En la vida social esas contradicciones no son rígidas, ni están dadas de una vez para siempre. Más bien aparecen de un modo sumamente irregular, de acuerdo con la irregularidad de la evolución social, reciben una solución aparentemente satisfactoria para todo un estadio, y luego, con la ulterior evolución de la sociedad, reaparecen intensificadas a un nivel superior. Las polémicas literarias que hubo entre los ilustrados, las críticas de la literatura de la época por los mismos ilustrados –que es de donde los historiadores reaccionarios, mediante una abstracción deformadora, toman sus «argumentos»– no son, pues, más que reflejos de las contradicciones de la evolución social misma, luchas entre corrientes diversas dentro de la Ilustración, luchas propias de cada estadio de la misma.

La producción del joven Goethe es una continuación de la línea rousseauniana. Cierto que de un modo alemán, lo cual produce toda una serie de nuevas contradicciones. La nota específicamente alemana es inseparable del atraso económico-social de Alemania, de la «miseria alemana». Pero del mismo modo que hay que referirse en seguida a esa miseria, así también hay que poner en guardia contra su simplificación vulgarizadora. Es claro que esta literatura alemana carece de la claridad de objetivos políticos y de la firmeza propias de los franceses, así como del reflejo artístico de una sociedad burguesa desarrollada y ricamente desplegada, experiencia propia de los ingleses. En esta literatura alemana se aprecian muchos rasgos inequívocos de la mezquindad de la vida en la Alemania atrasada y dividida. Pero, por otra parte, no debe olvidarse que las contradicciones de la evolución burguesa no se han expresado nunca con tanta pasión y plasticidad como en la literatura alemana del siglo XVIII. Piénsese en el drama burgués. Pese a haber nacido en Inglaterra y Francia, el drama burgués no ha alcanzado en esos países ni por los contenidos sociales ni por las formas artísticas, la altura ya conseguida en la Emilia Galotti de Lessing, ni menos aún la de los Rauber [Bandidos] o Kabale und Liebe [Cabala y amor] del joven Schiller.

Desde luego que el joven Goethe no es ningún revolucionario, ni siquiera en el sentido del joven Schiller. Pero en un sentido histórico más amplio y más profundo, en el sentido de la vinculación íntima con los problemas básicos de la revolución burguesa, las obras del joven Goethe significan una culminación revolucionaria del movimiento ilustrado europeo, de la preparación ideológica de la Gran Revolución Francesa.

En el centro del Werther se encuentra el gran problema del humanismo revolucionario burgués, el problema del despliegue libre y omnilateral de la personalidad humana. Feuerbach ha escrito: «Que no sea nuestro ideal un ser castrado, desencarnado, copiado; sea nuestro ideal el hombre entero, real, omnilateral, completo, hecho». Lenin, que recogió esa frase en sus apuntes filosóficos, dice sobre ella que ese ideal es «el de la democracia burguesa progresiva, o democracia burguesa revolucionaria».

La profundidad y la multilateralidad de los planteamientos del joven Goethe se basa en que ve la contraposición entre la personalidad y sociedad burguesa no sólo respecto del absolutismo de los reyezuelos semifeudales de la Alemania de su tiempo, sino también respecto de la sociedad burguesa en general. Es obvio que la pugna del joven Goethe se orienta contra las concretas formas de opresión y anquilosamiento de la personalidad humana que se producen en la Alemania de entonces. Pero la profundidad de su concepción se manifiesta en el hecho de que no se contenta con una crítica de los meros síntomas, con una exposición polémica de los fenómenos más llamativos. Goethe da, por el contrario, forma a la vida cotidiana de su época con una comprensión tan profunda de las fuerzas motoras, de las contradicciones básicas, que la significación de su crítica rebasa ampliamente el análisis de las circunstancias de la atrasada Alemania. La entusiasta acogida que encontró el Werther en toda Europa muestra que los hombres de los países más desarrollados desde el punto de vista de la evolución capitalista tuvieron que leer inmediatamente en el destino de Werther la sentencia: tua res agitur.

El joven Goethe entiende con mucha amplitud y riqueza la contraposición entre personalidad y sociedad. Goethe no se limita a mostrar las inhibiciones sociales inmediatas del desarrollo de la personalidad. Claro que una gran parte de la obra se dedica precisamente a esas inhibiciones, cuya exposición es esencial. Y Goethe ve en la jerarquía estamental feudal, en la cerrazón feudal de cada estamento, un obstáculo inmediato y esencial al despliegue de la personalidad humana; por eso critica ese orden social con su sátira amarga.

Pero al mismo tiempo ve que la sociedad burguesa, cuya evolución ha sido precisamente la que ha puesto vehementemente en primer plano el problema del despliegue de la personalidad, opone también a éste obstáculos sucesivos. Las mismas leyes, instituciones, etc., que permiten el despliegue de la personalidad en el estrecho sentido de clase de la burguesía y que producen la libertad del laissez faire, son simultáneamente verdugos despiadados de la personalidad que se atreve a manifestarse realmente. La división capitalista del trabajo –base sobre la cual puede por fin proceder la evolución de las fuerzas productivas que posibilita materialmente el despliegue de la personalidad– somete al mismo tiempo al hombre, fragmenta su personalidad encajonándola en un especialismo sin vida, etc. Es claro que el joven Goethe carece necesariamente de comprensión económica de esos hechos. Tanto más hay que apreciar su genio poético, el genio con el que ha sido capaz de expresar la dialéctica real de esa evolución contemplando unos destinos humanos.

Como Goethe parte del hombre concreto, de concretos destinos humanos, capta todos esos problemas con la complicación y la meditación concreta que tienen en los destinos personales de los individuos. Y como en sus personajes da forma a un hombre muy diferenciado e íntimo, esos problemas se manifiestan de un modo muy complicado que penetra profundamente en lo ideológico. Pero la conexión es siempre visible, y hasta la perciben de un modo u otro los personajes. Así, por ejemplo, Werther dice acerca de la relación entre arte y naturaleza: «Ella (la naturaleza) sola es infinitamente rica, y ella sola forma al gran artista. Muchas cosas pueden decirse en favor de las reglas: más o menos, lo mismo que puede decirse en favor de la sociedad civil». El problema central es siempre el despliegue unitario y omnicomprensivo de la personalidad humana. En su exposición de su propia juventud, dada por el viejo Goethe en Dichtung und Wahrheit [Poesía y verdad], el poeta se ocupa ampliamente de los fundamentos y principios de esa lucha. Analiza el pensamiento de Hamann, que, junto a Rousseau y Herder ha influido decisivamente en su juventud, y formula el principio básico cuya realización ha sido aspiración no sólo de su juventud: «Todo lo que emprende el hombre, ya sea cosa de obra o de palabra, o de cualquier otra clase, tiene que surgir de la unión de todas sus energías; todo lo aislado es recusable. Máxima hermosa, pero difícil de cumplir».

El contenido poético capital del Werther es una lucha por la realización de esa máxima, un combate contra los obstáculos internos y externos que se oponen a su realización. Estéticamente eso significa una lucha contra las «reglas», sobre la cual acabamos de recordar algo. Pero también en este punto hay que guardarse de trabajar con contraposiciones metafísicas rígidas. Werther, y con él el joven Goethe, son enemigos de las «reglas». Pero el «desreglamiento» significa para Werther un grande realismo apasionado, la veneración de Homero, Klopstock, Goldsmith y Lessing.

Aún más enérgica y más apasionada es la rebelión contra las reglas de la ética. La línea básica de la evolución burguesa impone, en el lugar de los privilegios estamentales y locales, sistemas jurídicos nacionales unitarios. El gran movimiento histórico tiene que reflejarse también en la ética como exigencia de leyes generales unitarias de la acción humana. En el curso de la posterior evolución alemana, esa tendencia social consigue su más alta expresión filosófica en la ética idealista de Kant y Fichte. Pero la tendencia misma –que, como es natural, aparece en la vida concreta de un modo a menudo filisteo– está presente antes de Kant y de Fichte.

Por necesaria, empero, que sea históricamente esa evolución, lo que produce es al mismo tiempo un obstáculo para el despliegue de la personalidad. La ética en el sentido kantiano-fichteano quiere encontrar un sistema de reglas unitario, un sistema coherente de principios para una sociedad que es la personificación del principio básico motor de la contradicción. El individuo que obra en esa sociedad reconociendo por fuerza el sistema de las reglas de un modo general y de prin cipio, tiene que caer constantemente en contradicción concreta con esos principios. Y no sólo, como imaginó Kant, porque unos meros instintos bajos y egoístas del hombre entren en contradicción con altas máximas morales. La contradicción se debe muy frecuentemente –y precisamente en los casos interesantes para este contexto– a las pasiones mejores y más nobles del hombre. Sólo mucho más tarde conseguirá la dialéctica hegeliana –de un modo, naturalmente, idealista– dar un cuadro aproximadamente adecuado de la contradictoria interacción entre la pasión humana y la evolución social.

Pero ni siquiera la mejor comprensión intelectual puede superar una contradicción que exista realmente en la sociedad. Y la generación del joven Goethe, que ha vivido profundamente esa viva contradicción incluso cuando no entendió su dialéctica, se precipita con colérica pasión contra ese obstáculo al libre despliegue de la personalidad.

Friedrich Heinrich Jacobi, el amigo de juventud de Goethe, ha expresado en una carta abierta a Fichte esa rebelión en el terreno de la ética; su formulación es tal vez la más clara de aquel tiempo: «Sí, yo soy el ateo, el sin dios que quiere mentir, como mintió Desdémona en la agonía, mentir y engañar como Pílades que se finge Orestes, matar como Timoleón, romper la ley y el juramento como Epaminondas, como Johann de Witt, suicidarme como Otho, violar el templo como David, sí, y segar las espigas en sábado simplemente porque tengo hambre y porque la ley se hizo para el hombre, no el hombre para la ley». Jacobi llama a esa rebelión «el derecho de majestad del hombre, el sello de su dignidad».

Todos los problemas éticos del Werther se desarrollan bajo el signo de esa rebelión, en la cual se muestran por vez primera en la literatura universal y en la forma de la gran representación poética las contradicciones internas del humanismo revolucionario burgués. Goethe ha dispuesto la acción de esta novela con un criterio muy comedido. Pero casi sólo elige personajes y acaecimientos que hagan aparecer claramente esas contradicciones, las contradicciones entre la pasión humana y la legalidad social. Más en concreto: se trata siempre de contradicciones entre pasiones que no tienen por sí mismas nada asocial o antisocial y leyes que tampoco en sí y por sí mismas pueden recusarse porque sean absurdas o contrarias al despliegue humano (como lo eran las jerarquías estamentales de la sociedad feudal), sino que encarnan simplemente las limitaciones generales de toda la legalidad de la sociedad burguesa.

Con un arte admirable expone Goethe en pocos rasgos, en unas breves escenas, el destino trágico del joven siervo enamorado que, al asesinar a su amada y a su rival, ofrece la réplica trágica del suicidio de Werther. En sus tardíos recuerdos, ya citados, el viejo Goethe registra y reconoce aún el carácter rebelde y revolucionario del Werther en la reivindicación del derecho moral al suicidio. Es sumamente interesante e instructivo para comprender la posición del Werther respecto a la Ilustración el hecho de que el viejo Goethe busque esa justificación en Montesquieu. El propio personaje Werther defiende su derecho al suicidio de un modo que tiene aún resonancias revolucionarias. Mucho antes de su suicidio y mucho antes de haber tomado concretamente la decisión de suicidarse, tiene un diálogo doctrinal sobre el suicidio con el novio de su amada, con Albert. Este tranquilo ciudadano niega, como es natural, que exista un derecho a suicidarse. Werther contesta entre otras cosas: «¿Llamarás débil al pueblo que, sufriendo bajo el insoportable yugo de un tirano, se levante por fin y rompa sus cadenas?»

Esa trágica lucha por la realización de los ideales humanistas se enlaza íntimamente en el joven Goethe con el carácter popular de sus esfuerzos y sus aspiraciones. Desde este punto de vista el joven Goethe es realmente un continuador de las tendencias rousseaunianas, contrapuestas al distinguido aristocratismo de Voltaire, cuya herencia cobrará más tarde importancia para el Goethe viejo y resignado. La línea cultural y literaria de Rousseau puede formularse del modo más claro con las palabras de Marx sobre el jacobismo: es «una manera plebeya de terminar con los enemigos de la burguesía, con el absolutismo, el feudalismo y la pequeña burguesía feudal provinciana».

Repitamos: el joven Goethe no era políticamente un revolucionario plebeyo, ni siquiera dentro de las posibilidades alemanas, ni siquiera, dijimos, en el sentido del joven Schiller. Lo plebeyo no aparece en él en forma política, sino como contraposición de los ideales humanístico-revolucionarios a la sociedad estamental del absolutismo feudal y a la pequeña burguesía atrasada que se compadece con esa situación. Todo el Werther es una confesión encendida del hombre nuevo nacido en el curso de la preparación de la revolución burguesa, proclamación de la nueva hominización, del nuevo despertar de la omnilateral actividad del hombre producida por la sociedad burguesa y por ella trágicamente condenada a la ruina. La configuración de ese hombre nuevo se produce pues en permanente contraste dramático con la sociedad estamental y también contra la vulgaridad moral pequeño-burguesa.

Constantemente se contrapone esa nueva cultura humana a la deformación, la esterilidad, la grosería de los «estamentos elevados» y a la vida muerta, rígida, mezquinamente egoísta de la pequeña burguesía localista. Y cada una de esas contraposiciones es una enérgica remisión al hecho de que sólo en el pueblo pueden encontrarse la captación real y enérgica de la vida y la elaboración viva de sus problemas. No es sólo Werther el que se contrapone, como hombre verdaderamente vivo y como representante de lo nuevo, a la muerta rigidez de la aristocracia y del filisteísmo; también aparecen en esa situación figuras populares. Werther es siempre el representante de la vida popular frente a aquella rigidez. Y los elementos culturales abundantemente introducidos en la acción (las alusiones a la pintura, a Homero, a Ossian, a Goldsmith, etc.) se mueven siempre en esa misma dirección: Homero y Ossian son para Werther y para el joven Goethe grandes poetas populares, reflejos y expresión poéticos de la vida productiva, que sólo se encuentra en el pueblo trabajador.

El joven Goethe –aunque personalmente no sea ningún plebeyo ni tampoco un revolucionario en sentido político– proclama con esa orientación y ese contenido de su obra los ideales popular-revolucionarios de la revolución burguesa. Sus contemporáneos reaccionarios han identificado, por lo demás, inmediatamente esa tendencia y la han estimado con coherencia. El muy ortodoxo párroco Goeze, tan malfamado por su polémica con Lessing, escribió, por ejemplo, que de libros como el Werther nacen los Ravaillac (el hombre que mató a Enrique IV) y los Damien (el que atentó contra Luis XV). Y aún muchos decenios más tarde Lord Bristol atacaba a Goethe por los muchos hombres a los que el Werther había hecho desgraciados. Es muy interesante observar que el viejo Goethe, por lo común tan cortesanamente fino y reservado, se ha complacido en contestar a ese ataque con benéfica ruda grosería, echando en cara al asombrado Lord todos los vicios de las clases dominantes. Esos juicios ponen el Werther en el mismo plano que los dramas juveniles de Schiller, abiertamente revolucionarios. Por cierto que a propósito de estos últimos el viejo Goethe se anotó una característica declaración de odio: un príncipe alemán le dijo a Goethe una vez que si él fuera Dios Nuestro Señor y hubiera sabido que la creación iba a tener un día como consecuencia la aparición de los Räuber de Schiller, no se habría decidido jamás a crear el mundo.

Esas manifestaciones procedentes del campo enemigo circunscriben la significación real de las producciones del Sturm und Drang mucho mejor que las posteriores explicaciones apologéticas de los historiadores burgueses de la literatura. La rebelión popular-humanística del Werther es una de las manifestaciones revolucionarias más importantes de la ideología burguesa durante el período preparatorio de la Revolución Francesa. Su éxito universal es el triunfo de una obra revolucionaria. En el Werther culminan los esfuerzos del joven Goethe en favor del ideal de un hombre libre y omnilateralmente desarrollado, las tendencias, esto es, que ha expresado también en el Götz, en el fragmento de Prometheus, en los primeros borradores del Faust, etc.

Sería estrechar falsamente la significación del Werther el no ver en él más que la conformación artística de un estado de ánimo sentimental, exacerbado y pasajero, que Goethe hubiera superado muy prontamente. Es verdad que apenas tres años después del Werther Goethe ha escrito una divertida y orgullosa parodia del wertherismo, el «Triunfo de la sensibilidad». La historia burguesa de la literatura se fija sólo en que en esa parodia Goethe llama «caldo gordo» del sentimentalismo a la Heloïse de Rousseau y a su propio Werther. Y en cambio pasa por alto que Goethe no ha escrito la parodia del Werther ni de la Nouvelle Heloïse, sino la del wertherismo, es decir, precisamente una moda aristocrático-cortesana que era ella misma una antinatural parodia involuntaria del Werther. Werther huye de la muerta deformación de la sociedad aristocrática y se refugia en la naturaleza y en el pueblo. El personaje de la parodia goethiana se fabrica con escenografía una naturaleza falsa y teme la real, y en su trivial sentimentalismo juguetón no tiene nada en común con las vivas energías del pueblo. «El triunfo de la sensibilidad» subraya pues precisamente la línea básica popular del Werther, y es una parodia de los involuntarios efectos que esa obra tuvo entre los «cultos», no una parodia de supuestas «exageraciones» de la obra inicial.

El éxito universal del Werther es un triunfo literario de la línea de la revolución burguesa. El fundamento artístico del éxito debe verse en el hecho de que el Werther ofrece una unificación artística de las grandes tendencias realistas del siglo XVIII. El joven Goethe continúa, superando a sus predecesores, la línea artística Richardson-Rousseau. De ellos toma la temática: la representación de la intimidad, afectivamente cargada, de la vida cotidiana burguesa, con objeto de mostrar en esa intimidad la silueta del hombre nuevo que está naciendo en contraposición con la sociedad feudal. Pero mientras que todavía en Rousseau el mundo externo –con la excepción del paisaje– se disuelve en una tonalidad emocional subjetiva, el joven Goethe es al mismo tiempo heredero de la clara y objetiva configuración del mundo externo, del mundo de la sociedad y del de la naturaleza: el joven Goethe no es sólo continuador de Richardson y de Rousseau sino también de Fielding y de Goldsmith.

Desde el punto de vista técnico externo, el Werther es una culminación de las tendencias subjetivistas de la segunda mitad del siglo XVIII. Y ese subjetivismo no es en la novela ninguna exterioridad inesencial, sino la expresión artística adecuada de la rebelión humanista. Pero Goethe ha objetivado con una plasticidad y una sencillez máximas, adecuadas en los grandes realistas, todo lo que aparece en el mundo del Werther. Sólo en el estado de ánimo de Werther y al final de la novela, la nebulosidad de Ossian desdibuja la clara plasticidad de un Homero entendido popularmente. Como artista, el joven Goethe es a lo largo de toda la obra un discípulo de este Homero.

Pero no sólo en ese respecto rebasa a sus predecesores la gran novela juvenil de Goethe. También los rebasa por el contenido. Como hemos visto, el Werther es la proclamación de los ideales del humanismo revolucionario y, al mismo tiempo, la configuración consumada de la trágica contradicción de esos ideales. El Werther no es pues sólo una culminación de la literatura grande burguesa del siglo XVIII, sino también el primer gran precursor de la gran literatura problemática del siglo XIX. Cuando la historia burguesa de la literatura identifica la tradición del Werther en Chateaubriand y sus apéndices está desviando y rebajando tendenciosamente la herencia. Los que de verdad continúan las tendencias reales del Werther son los grandes configuradores de la ruina trágica de los ideales humanistas en el siglo XIX, ante todo Balzac y Stendhal, y no los románticos reaccionarios.

El conflicto de Werther, su tragedia, es ya la del humanismo burgués, pues muestra claramente la contradicción entre el despliegue libre de la personalidad y la sociedad burguesa misma. Como es natural, ésta aparece en su forma alemana prerrevolucionaria, semifeudal, sumida en el absolutismo de los pequeños estados. Pero en el conflicto mismo aparecen muy claramente los rasgos esenciales de las contraposiciones que luego se manifestarán con violencia. Y estas contraposiciones son en última instancia las que llevan a Werther a la catástrofe. Es cierto que Goethe no ha dado forma más que a esos rasgos elementales e imprecisos de lo que más tarde será una grande tragedia manifiesta. Precisamente por eso ha podido incluir el tema en un marco tan estrecho desde el punto de vista de la extensión, limitándose a describir temáticamente un pequeño mundo casi idílicamente concluso, a la manera de Goldsmith y de Fielding. Pero la dación de forma a ese mundo superficialmente estrecho y cerrado está llena de la dramaticidad interna que, según las tesis de Balzac, es lo esencialmente nuevo de la novela del siglo XIX.

El Werther suele entenderse como novela de amor. Y con razón: el libro es una de las novelas de amor más importantes de la literatura universal. Pero, como toda configuración poética realmente grande de la tragedia del amor, también el Werther da mucho más que una mera tragedia amorosa.

El joven Goethe consigue insertar en aquel conflicto amoroso todos los grandes problemas de la lucha por el despliegue de la personalidad. La tragedia amorosa de Werther es una explosión trágica de todas las pasiones que suelen aparecer en la vida de un modo disperso, particular y abstracto, mientras que en la novela se funden al fuego de la pasión erótica para dar una masa unitaria ardiente y luminosa.

Vamos a limitarnos a subrayar algunos de los momentos esenciales. En primer lugar, Goethe ha hecho del amor de Werther por Lotte una expresión poéticamente sublimada de las tendencias vitales populares y antifeudales del personaje. El propio Goethe ha dicho más tarde a propósito de la relación de Werther con Lotte que esa relación es para el personaje mediadora de toda la cotidianidad. Más importante es, empero, la composición de la obra. La primera parte está dedicada a exponer el nacimiento del amor de Werther. Cuando Werther se da cuenta del conflicto irresoluble de su amor, quiere huir a refugiarse en la vida práctica, en la actividad, y consigue una plaza en una embajada. Pese a sus dotes, que se le reconocen en aquel cargo, ese intento fracasa al tropezar con las barreras que la sociedad nobiliaria opone al individuo burgués. Y una vez que Werther ha sufrido ese fracaso, se produce el trágico segundo encuentro con Lotte.

Tal vez tenga interés recordar que uno de los más entusiastas veneradores de la novela, Napoleón Bonaparte –que llevaba el libro consigo durante la campaña de Egipto–, ha reprochado a Goethe que introdujera aquel conflicto social en la tragedia amorosa. El viejo Goethe, con su fina ironía cortesana, observó a esto que el gran Napoleón había estudiado muy atentamente el Werther, pero al modo como el inquisidor de lo criminal estudia sus actas. La crítica de Napoleón ignora evidentemente la anchura y la amplitud de la «cuestión de Werther». Es claro que también reducido estrictamente a representación de una tragedia de amor, el Werther seguiría siendo una gran exposición típica de los problemas de la época. Pero las intenciones de Goethe iban más a fondo. En su modo de dar forma a la pasión amorosa Goethe ha mostrado la contradicción irresoluble entre el despliegue de la personalidad y la sociedad burguesa. Y para eso era necesario que el receptor estético pudiera vivir ese conflicto en todos los terrenos de la actividad humana. La crítica de Napoleón es una recusación –muy comprensible por venir de quien viene– de la validez universal del conflicto trágico del Werther.

La obra llega a la catástrofe final a través de ese aparente rodeo sociológico. Y, a propósito de la catástrofe misma, hay que observar que Lotte corresponde al amor de Werther y se da cuenta de ello precisamente por la explosión pasional de su amigo. Eso es lo que provoca la catástrofe: Lotte es una mujer burguesa, que se aferra instintivamente a su matrimonio con un hombre eficaz y respetado y retrocede, por tanto, asustada, ante su propia pasión. La tragedia de Werther no es, pues, sólo la tragedia del amor desgraciado, sino también la configuración perfecta de la contradicción interna del matrimonio burgués: este matrimonio, a diferencia del pre-burgués, está basado en el amor individual, y con él nace históricamente el amor individual mismo; pero, en cambio, su existencia económico-social se encuentra en contradicción irresoluble con el amor individual, personal.

Goethe ha subrayado con tanta claridad como discreción las puntas sociales de esta tragedia amorosa. Tras un choque con el ambiente feudal de la embajada, Werther pasea al aire libre y lee el capítulo de la Odisea en el cual el regresado Ulises habla humana y fraternalmente con el porquero. Y la noche del suicidio el último libro que Werther lee es la anterior culminación de la literatura revolucionaria burguesa: la Emilia Galotti de Lessing.

El Werther es una de las más grandes novelas de amor de la literatura universal porque Goethe ha concentrado en ella toda la vida de su período con todos sus grandes conflictos.

Por eso la significación del Werther rebasa también la de una mera descripción veraz de un determinado período y consigue un efecto muy capaz de sobrevivir a su época. El viejo Goethe ha dicho, en conversación con Eckermann, lo siguiente acerca de las causas de ese efecto: «Si bien se mira, esa fase Werther de la que tanto se habla no pertenece a la marcha de la cultura universal, sino al camino de la vida de todo individuo que, con innato y libre sentido natural, tiene que aprender a vivir y a adaptarse a las formas constrictivas de un mundo anacrónico. La felicidad malograda, la actividad impedida, los deseos insatisfechos no son crímenes de una época determinada, sino debilidades de cada hombre, y mal irían las cosas si cada cual no tuviera, una vez al menos en su vida, una época en la cual el Werther le parezca escrito precisamente para él».

Goethe exagera aquí sin duda el carácter «atemporal» del Werther, silenciando el hecho de que ese conflicto individual en el cual reside, según su interpretación, la significación de la novela, es precisamente el conflicto entre la personalidad y la sociedad en la sociedad burguesa. Pero con esa unilateralidad subraya la profunda universalidad del Werther para toda la era de la sociedad burguesa.

Una vez que el viejo Goethe leyó una reseña en la revista francesa Le Globe en la que se decía que su Tasso es un «Werther corregido y aumentado» asintió muy satisfecho a la frase. Con razón. Pues el crítico francés mostró muy acertadamente los vínculos que llevan del Werther a la producción posterior de Goethe ya en el siglo XIX. En el Tasso los problemas del Werther están aún más acentuados, más enérgicamente exacerbados, pero precisamente por eso el conflicto recibe ya una solución mucho menos pura. Werther se estrella contra la contradicción entre la personalidad humana y la sociedad burguesa, pero lo hace trágicamente, sin ensuciarse el alma mediante compromisos con la mala realidad de la sociedad burguesa.

La tragedia de Tasso introduce el gran arte novelístico del siglo XIX porque la solución trágica del conflicto es ya menos una explosión heroica que una asfixia en el compromiso. La línea del Tasso llega a ser un tema rector de la gran novela del siglo XIX, desde Balzac hasta nuestros días. Puede decirse de un gran número de personajes de esa novelística –aunque no de un modo mecánico y esquemático– que son «Werther corregidos y aumentados». Muchos son los que sucumben por los mismos conflictos que Werther. Pero su ruina es menos heroica, menos gloriosa, sucia de compromisos y capitulaciones. Werther se mata porque no quiere abandonar absolutamente nada de sus ideales humanistas, porque en esas cuestiones no conoce el compromiso. Ese carácter rectilíneo e intacto de su tragicidad da a su ruina la luminosa belleza que hoy sigue siendo el encanto indestructible del libro.

Esa belleza no es sólo el resultado de la genialidad del joven Goethe. Se debe también a que el Werther, aunque su protagonista sucumba por un conflicto general de toda la sociedad burguesa, es de todos modos el producto del período prerrevolucionario de la evolución de la burguesía.

Del mismo modo que los héroes de la Revolución Francesa fueron a la muerte llenos de ilusiones heroicas históricamente inevitables, irradiándolas heroicamente, así también Werther sucumbe trágicamente durante la aurora de esas ilusiones heroicas del humanismo, en vísperas de la Revolución Francesa.

Según las afirmaciones concordes de sus biógrafos, Goethe ha rebasado pronto el período Werther. El hecho es indiscutible. Y está fuera de duda que la posterior evolución de su pensamiento rebasa en muchos sentidos el horizonte del Werther. Goethe ha vivido la decadencia y la descomposición de las ilusiones heroicas del período pre-revolucionario, y se ha aferrado de todos modos –muy peculiares en él– a esos ideales humanistas, representándolos de otras maneras más amplias y ricas en conflicto con la sociedad burguesa.

Pero siempre se ha mantenido vivo en él el sentimiento de lo imperecedero del contenido vital configurado en el Werther. No ha superado el Werther en el sentido vulgar en que supera sus «locuras juveniles» el buen burgués razonable que pacta con la realidad. Cuando, a los cincuenta años de la publicación de la novela, se dispuso a escribirle un nuevo prólogo, el resultado fue el conmovedor primer fragmento de la Trilogía de la pasión. En ese poema ha expresado Goethe del siguiente modo su relación con el héroe de su juventud:

Yo a quedarme, tú a irte destinados,
Te me fuiste delante: y no has perdido mucho.
Ese melancólico estado de ánimo del viejo y maduro Goethe muestra del modo más claro la dialéctica de la superación del Werther. La evolución social ha rebasado la posibilidad de la tragedia limpia de Werther. El gran realista Goethe no va a negar un hecho así, pues el fundamento de su gran poesía ha sido siempre la captación profunda de la realidad. Pero al mismo tiempo siente Goethe qué es lo que ha perdido, y lo que ha perdido la humanidad, con la ruina de aquellas ilusiones heroicas. Goethe siente que la luminosa belleza del Werther recuerda un período de la evolución de la humanidad que nunca volverá: la aurora a la que siguió el sol de la Gran Revolución Francesa.

Minerva agradece a Vera Sacristán su autorización para utilizar esta traducción.

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