Gilles Lipovetsky y Jean Serroy: La pantalla global. Cultura mediática y cine en la era hipermoderna


Reseñas de libros/No ficción
Gilles Lipovetsky y Jean Serroy: La pantalla global. Cultura mediática y cine en la era hipermoderna (Anagrama, 2009)
Por Bernabé Sarabia, lunes, 04 de mayo de 2009



Las coincidencias de Zygmund Bauman y Gilles Lipovetsky resultan sorprendentes pese a sus distintas y distantes biografías. El primero nace en Poznan en 1925 y se educa en el comunismo hasta que el antisemitismo polaco y la nomenclatura soviética le abren los ojos y acaba enseñando en la Universidad de Leeds para convertirse en un oráculo mundialmente famoso. El segundo nace en 1944 y también enseña en una universidad de segunda, la de Grenoble, para desde allí alumbrar el mundo del siglo XXI.


El Bauman marxista y antinazi coincide con el Lipovetsky hedonista y lleno de optimismo en contemplar el mundo actual como algo líquido y desestructurado. La teoría de la sociedad líquida del polaco y la de la hipermodernidad del francés contemplan esta era como una época en la que la autoridad desaparece a manos de la seducción, el glamour y la belleza. Una sociedad en la que la comunicación juega un papel central como señala David Morley en Medios, modernidad y tecnología (Gedisa, 2008) o Christian Salmon en Storytelling (Península, 2008).

La pantalla global está construida sobre dos grandes ejes. El primero está marcado por el gigantesco y brillante análisis que Gilles Lipovetsky viene haciendo de la postmodernidad desde que en 1983 publicase La era del vacío, un espectacular despiece de la sociedad postmoderna. El segundo eje de interés se apoya en el impresionante número de películas diseccionadas en estas páginas, debidas sobre todo a Jean Serroy, crítico de cine y experto en la cinematografía de finales del siglo pasado y comienzos del presente.

Acostumbrados como estamos los cinéfilos a que sean los directores de filmes los más frecuentes estudiosos del cine, llama la atención, de entrada, este intento de penetrar en los misterios del arte realizado desde la reflexión académica. Para encontrar algo semejante hay que remontarse a los dos volúmenes de Estudios sobre el cine del Gilles Deleuze de 1986. Libro este último que, sin duda, ha pesado sobre Lipovetsky y Serroy –profesores ambos en la Universidad de Grenoble- y les ha llevado a adoptar lo que denominan un “enfoque global”. Desde ese parapeto han renunciado a la semiótica del cine, tan querida por Deleuze. Al renunciar a estudiar el cine como un sistema autónomo de signos, al no buscar las estructuras del lenguaje cinematográfico ni pretender un análisis fílmico apoyado en una clasificación minuciosa de imágenes, nuestros autores se han instalado en un territorio bien conocido por Lipovetsky: el del cine como hipercine, que establece lazos con la sociedad y la cultura a la vez que transforma nuestra visión de la realidad.


Para nuestros autores la transformación hipermoderna afecta al conjunto de la sociedad e inicia la andadura de la pantalla global. Las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación remiten al “nuevo dominio planetario” de la pantallaesfera
Comienza La pantalla global tomando carrerilla en la senda trazada por Lipovetsky en sus últimos libros. Abandonado por ambiguo e inadecuado el concepto de postmodernidad, la realidad estaría marcada por una “modernidad superlativa” que se ha transformado, ya en el siglo XXI, en una hipermodernidad. Tras lo que Lipovetsky denomina “la segunda revolución individualista” está el avance de las tecno-ciencias, el desarrollo de la democracia, los derechos del hombre y el mercado. Esta sociedad del hiperconsumo no se libraría, sin embargo, de contradicciones. “La felicidad paradójica” sería una de ellas. Mientras todo el mundo se declara feliz en las encuestas o en las entrevistas, las depresiones, ansiedades o dificultades para conciliar el sueño, entre otros trastornos nerviosos, siguen en aumento.


En esta exploración de la sociedad hipermoderna, Lipovetsky entra, acompañado por Serroy, no ya en el cine sino en su transformación en hipercine. Dicha transformación es el producto final de una evolución cuyo primer momento lo encontramos en la “modernidad primitiva” que conforma el marco social y político del cine mudo. Griffith, Lang o Murnau son los grandes directores de la época. En un segundo momento, que va desde los primeros años treinta hasta 1950, se despliegan los estudios cinematográficos. Estaríamos en la “modernidad clásica”, época en la que el cine se convierte en el ocio popular por excelencia. Son años en los que las películas se atienen a esquemas narrativos aristotélicos. El espectador debe entenderlo todo desde su butaca. El director es, con pocas excepciones, un engranaje más de una gran producción industrial que utiliza grandes decorados.

El tiempo transcurrido entre los años cincuenta y setenta ejemplifica la modernidad vanguardista y emancipadora. Aparecen los signos que anticipan una ruptura estética. Lanouvelle vague francesa, el free cinema inglésel cine contestatario de la Europa del Este o el cinema nouvo brasileño conforman las vanguardias que anuncian una transformación radical en las formas de hacer cine. Se busca otra manera de escribir guiones, se modifican las reglas del montaje y se impone la juventud como valor dominante. Freud invade Hollywood y el cuerpo se abre paso. Esta modernidad liberadora e individualista rompe el molde del cine clásico. Transcurridos los años ochenta se entra, en opinión de Lipovetsky y Serroy, en una cuarta fase de la historia del cine que transcurre paralela a la dinámica individualizadora y a la mundialización de la economía. “Cuando la revolución no está ya en candelero, el cine experimenta la más radical de su historia”.


En esta sociedad del hiperconsumo, el cine cumple una función narrativa que no sólo mueve conciencias sino que se convierte en un modelo de interpretación del mundo. Esta “cinematización” de la sociedad del siglo XXI se aprecia, según los autores, tanto en las actividades públicas como privadas. “El estilo-cine ha invadido el mundo”
Para nuestros autores la transformación hipermoderna afecta al conjunto de la sociedad e inicia la andadura de la pantalla global. Las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación remiten al “nuevo dominio planetario” de la pantallaesfera. Se consagra una “pantallocracia” como resultado de la convergencia de las múltiples pantallas que rigen la vida social. Dicha vida social se construye sobre los cuatro grandes principios organizadores de la era hipermoderna: la teconociencia, el mercado, la democracia y el individuo. En esta sociedad del hiperconsumo, el cine cumple una función narrativa que no sólo mueve conciencias sino que se convierte en un modelo de interpretación del mundo. Esta “cinematización” de la sociedad del siglo XXI se aprecia, según los autores, tanto en las actividades públicas como privadas. “El estilo-cine ha invadido el mundo”.


A cualquier lector de Lipovetsky le consta su optimismo. A lo largo de su obra ha buscado siempre encontrar el lado bueno. La botella ha estado siempre medio llena. ¿Somos cada vez más individualistas? No importa, la solidaridad entre los seres humanos sigue creciendo. El margen de maniobra individual lo interpreta como aumento de la capacidad reflexiva. ¿La moda nos hace conformistas? Todo lo contrario, el mundo es cada vez más diferenciado y creativo y más indiferente a las barreras de clase. La pantalla global es también un texto que rezuma optimismo. Conviene recordar que dicho optimismo no es compartido por autores de la talla de Armand Mattelard, que en obras como Diversidad cultural y mundialización(Paidós, 2006) contempla con alarma de qué modo el control de la comunicación está cada vez más en manos de un reducido número de personas más pendientes de sus beneficios inmediatos que de la democracia o el interés general.

Lipovetsky y Serroy no ven más que ventajas en el mundo “apantallado” en el que, en su opinión, estamos entrando. No les alarma la proliferación de pantallas de vigilancia que desde el Reino Unido como modelo se está extendiendo a lo largo y ancho del mundo. No les inquieta la omnipresencia de la publicidad. Prefieren quedarse con las inmensas capacidades creativas que el cine digital, Internet y los ordenadores ponen a disposición de un número cada vez mayor de personas. Seguramente aciertan, el mundo es hoy más libre y responsable. Quizá quedan zonas oscuras, zonas por las que ambos autores pasan de largo, y tal vez sea un poco forzado considerar el séptimo arte como el referente interpretativo del mundo actual.

http://www.ojosdepapel.com/Index.aspx?article=3176

Slavoj Žižek - Lo Real del Ciberespacio: El Ciberespacio entre la Perversión y el Trauma.


 El Ciberespacio entre la Perversión 
y el Trauma.
¿Será que están justificados los críticos culturales pesimistas (desde Jean Baudrillard a Paul Virilio) en sus afirmaciones acerca de que el ciberespacio, en definitiva, genera una clase de inmersión proto-psicótica en un universo imaginario de alucinaciones, sin las restricciones de una Ley simbólica ni por la imposibilidad de algún Real? Si no es así, ¿cómo detectaríamos en el ciberespacio los contornos de las otras dos dimensiones de la tríada Lacaniana RSI, lo Simbólico y lo Real?
En cuanto a la dimensión simbólica, la solución parece fácil, alcanza con centrarse en la noción de autoría que cuadra en el dominio emergente de las narrativas del ciberespacio, aquella de la “autoría de procedimiento”(1). El autor del medio de inmersión interactivo (en el cual participamos activamente a través del role-playing) ya no escribe argumentos detallados, meramente provee un conjunto básico de reglas (las coordenadas del universo ficcional en el cual nos sumergimos, el limitado conjunto de acciones que tenemos permitidas realizar dentro de este espacio virtual, etc., el cual sirve de base al compromiso activo (intervención, improvisación) de quien interactúa. Esta noción de “autoría de procedimiento” demuestra la necesidad de alguna clase de equivalente de la noción Lacaniana de “gran Otro”: para que el interactuante se involucre en el ciberespacio, debe operar dentro de un mínimo conjunto de reglas impuestas externamente y aceptadas como coordenadas o reglas simbólicas. Sin estas reglas, el sujeto/interactor se sumergiría efectivamente en una experiencia psicótica de un universo en el cual “hacemos lo que queremos” y somos, paradójicamente por esa misma razón, privados de nuestra libertad, atrapados en una compulsión demoníaca. En consecuencia es crucial establecer las reglas a las que nos comprometemos, las que nos guían en nuestra inmersión en el ciberespacio, mientras nos permiten mantener distancia del universo representado. Lo importante no es simplemente mantener el “justo medio” entre los dos extremos (el de la inmersión psicótica total versus la distancia externa no comprometida hacia el universo artificial de la ciber-ficción): la distancia es más bien una condición positiva de la inmersión. Si debemos rendirnos ante las tentaciones del medio virtual, debemos “marcar el límite”, para confiar en un conjunto de marcas que designan claramente que estamos tratando con una ficción, del mismo modo en que para permitirnos ir a ver y disfrutar de un violento filme de guerra, de alguna manera tenemos que saber que lo que estamos viendo es una ficción teatralizada y no un asesinato real (imagine nuestra horrible sorpresa si, mirando una escena de guerra, viéramos de repente que estamos presenciando un deceso, que el actor involucrado en un combate cara a cara, le está cortando efectivamente la garganta a su “enemigo”...). Contra los teóricos que temen que el ciberespacio implica la regresión a un tipo de inmersión psicótica incestuosa, uno debe entonces discernir con precisión en las improvisaciones actuales, frecuentemente torpes y ambiguas, sobre las “reglas el ciberespacio”, el esfuerzo por establecer claramente los contornos de un nuevo espacio de ficciones simbólicas, en el cual participamos plenamente en la modalidad de negación, es decir, siendo conscientes de que “esto no es la vida real”.
Sin embargo, si esto es lo Simbólico, ¿dónde está lo Real? ¿No es el ciberespacio, especialmente la realidad virtual, el reino de la perversión en su máxima pureza? Reducida a su esqueleto elemental, la perversión puede ser vista como una defensa contra lo real de la muerte y la sexualidad, contra la amenaza de la mortalidad así como contra la imposición contingente de la diferencia sexual: lo que el escenario perverso representa es una “negación de la castración”, un universo en el cual, como en los dibujos animados, un ser humano sobrevive a cualquier catástrofe; en el cual la sexualidad adulta es reducida a un juego infantil; en donde uno no está obligado a morir o a elegir uno de los dos sexos. Como tal, el universo del perverso es el universo del puro orden simbólico, del juego del significante siguiendo su curso, sin las trabas de la finitud humana (2). ¿Entonces, nuevamente, nuestra experiencia del ciberespacio, no encaja perfectamente en este universo perverso? ¿No es también el ciberespacio un universo sin clausura, no perturbado por la inercia de lo Real, restringido únicamente por sus reglas auto-impuestas? En este cómico universo, como en un ritual perverso, los mismos gestos y escenas son repetidas incesantemente, sin clausura final, por ejemplo. En este universo, la negación de una clausura, lejos de señalizar el debilitamiento de la ideología, más bien representa una negación proto-ideológica:
“La negación de la clausura es siempre, en un nivel, una negación a enfrentar la mortalidad. Nuestra fijación con los juegos e historias electrónicos es en parte una representación de esta negación de la muerte. Nos ofrecen la oportunidad de borrar la memoria, de comenzar de nuevo, de repetir un evento e intentar una resolución final diferente. En este aspecto, los medios electrónicos tienen la ventaja de representar una visión profundamente cómica de la vida, una visión de errores recuperables y opciones abiertas” (3).
¿Es en consecuencia, la alternativa final con la que el ciberespacio nos confronta, sumergimos en el ciberespacio al modo de una idiótica compulsión superyoica a la repetición, al modo de la inmersión en el universo de la “no-muerte” de los dibujos animados en los que no hay muerte, en los que el juego sigue indefinidamente, o es posible practicar una modalidad diferente de relación con el ciberespacio en la cual esta idiótica inmersión es perturbada por la “trágica” dimensión de lo real/imposible?
Hay dos usos estándar de la narrativa del ciberespacio: la lineal, laberíntica aventura de un solo camino y la “posmoderna”, indeterminada e hipertextual forma de ficción en rizoma. La laberíntica aventura de un solo camino guía al interactor hacia una única solución dentro de la estructura de una competencia ganador-perdedor (derrotar al enemigo, encontrar la salida...). De este modo, con todas las posibles complicaciones y desvíos, el camino global está claramente predeterminado: todos los caminos conducen a una meta final. En contraste, el rizoma hipertextual no privilegia ningún orden e lectura ni interpretación: no hay una síntesis última o “mapa cognitivo”, ninguna posibilidad de unificar los fragmentos dispersos en un marco narrativo abarcativo, uno está irreductiblemente tentado en direcciones conflictivas; nosotros los interactores, sólo tenemos que aceptar que estamos perdidos en una inconsistente complejidad de múltiples referencias y conexiones. La paradoja es que esta definitiva e indefensa confusión, esta falta de una orientación final, lejos de causar una angustia insoportable, es extrañamente reaseguradora: la misma falta de un punto final de clausura sirve como un tipo de negación que nos protege de enfrentar el trauma de nuestra finitud, del hecho de que nuestra historia debe terminar en algún punto. No hay un punto definitivo e irreversible, desde que, en este universo múltiple, hay siempre otros caminos que explorar, realidades alternativas en las cuales uno se puede refugiar cuando parece alcanzar un punto muerto. ¿Cómo escaparemos entonces a esta falsa alternativa? Janet Murray nos refiere a la estructura de la historia “centrada en la violencia”, similar al famoso dilema de Rashomon: el relato de algún incidente violento o traumático (una fatalidad en un viaje de domingo, un suicidio, una violación...) es ubicado en el centro de una trama de archivos-narrativas que lo exploran desde múltiples puntos de vista (victimario, víctima, testigo, sobreviviente, investigador...):
“La proliferación de archivos interconectados es un intento de responder a la pregunta perenne y en ultima instancia sin respuesta de por qué ocurrió este incidente./.../ Estas historias centradas en la violencia no tienen una única solución como la aventura laberíntica o una negación de solución como las historias postmodernas; en cambio, combinan un claro sentido de estructura de la historia con una multiplicidad de argumentos significativos. La navegación del laberinto es como volver sobre sus pasos; en tanto manifestación física del esfuerzo de aceptar el trauma, representa los repetidos esfuerzos de la mente de seguir retornando a un evento shockeante en un esfuerzo por absorberlo y finalmente sobreponerse a él.” (4)
Es fácil percibir la crucial diferencia entre esta “vuelta sobre la situación desde diferentes perspectivas” y el hipertexto rizomático: la indefinidamente repetida puesta en acto (a) (referida al trauma de algún imposible Real que por siempre resiste a su simbolización; todas estas diferentes narrativizaciones son en última instancia sólo muchas fallas en dominar este trauma, con la contingente ocurrencia insondable de algún Real catastrófico como el suicidio a propósito del cual ningún “porqué” puede servir de explicación suficiente. En una elaboración posterior más detallada, Murray propone dos versiones diferentes de presentificación de un incidente suicida traumático, al margen de esa textura de diferentes perspectivas. La primera es transponernos a nosotros dentro del laberinto de la mente del sujeto justo antes de su suicidio; la estructura es aquí hipertextual e interactiva, somos libres de elegir opciones diferentes, de seguir las rumiaciones del sujeto en una multitud de direcciones, pero cualquier dirección o link que elijamos, tarde o temprano terminaremos con la pantalla en blanco del suicidio. Entonces, en un sentido, nuestra propia libertad de seguir diferentes destinos imita la trágica auto-clausura de la mente del sujeto: no importa cuan desesperadamente buscamos una solución, estamos compelidos a reconocer que no hay escape, que el resultado final será siempre el mismo. La segunda versión es la opuesta: nosotros los interactores, somos puestos en la situación de un tipo de “dios menor”, teniendo a nuestra disposición un limitado poder de intervención en la historia de vida del sujeto condenado a matarse; digamos, podemos “reescribir” el pasado del sujeto de modo que su novia no lo hubiera dejado, o que él no hubiera fracasado en ese examen crucial; aún así, hiciéramos lo que hiciéramos, el resultado es el mismo, así que ni siquiera dios mismo puede cambiar el Destino... (Encontramos una versión de este mismo cierre en una serie de historias de ciencia ficción alternativa, en las cuales el héroe interviene en el pasado de modo de prevenir algún evento catastrófico por ocurrir. Sin embargo, el inesperado resultado de su intervención es una catástrofe aún mayor, como la Making History de Stephen Fry, en la cual un científico interviene en el pasado haciendo al padre de Hitler impotente justo antes de su concepción, de modo que Hitler no nace; como es esperable, el resultado de esta intervención es que otro oficial alemán de orígenes aristocráticos toma el rol de Hitler, desarrolla la bomba atómica a tiempo y gana la Segunda Guerra Mundial).

El futur anterieur en la Historia del Arte.
En un análisis histórico más pormenorizado, es crucial no concebir este procedimiento narrativo de las múltiples perspectivas circundando un Real imposible como un resultado directo de la tecnología del ciberespacio: tecnología e ideología están inextricablemente entrelazadas, la ideología está ya inscripta en las propias características tecnológicas del ciberespacio. Más precisamente, con lo que estamos tratando aquí es otro ejemplo más del bien conocido fenómeno de las viejas formas artísticas empujando contra sus propios límites y usando procedimientos que, al menos desde nuestra visión retrospectiva, parecen apuntar hacia una nueva tecnología que sería capaz de servir como un “correlato objetivo” más “natural” y apropiado de la experiencia de la vida que las viejas formas procuraron suministrar por medio de sus experimentaciones “excesivas”. Toda una serie de procedimientos narrativos en la novelas del siglo XIX anuncian no sólo la narración cinematográfica estándar (el intrincado uso del “flashback” en Emily Bronte o del “cross-cutting” y de los “close-ups” en Dickens, sino a veces aún al cine modernista (el uso del “off-space” en Madame Bovary); como si una nueva percepción de la vida hubiera estado aquí, pero aún luchando por sus medios apropiados de articulación, hasta que finalmente los encontró en el cine. Lo que tenemos aquí es entonces la historicidad de una clase de futur anterieur: fue sólo cuando el cine estuvo aquí y desarrolló sus procedimientos estándar que podemos realmente aprehender la lógica narrativa de las grandes novelas de Dickens o de Madame Bovary.
¿No será que hoy nos estamos aproximando a un umbral homólogo?: una nueva “experiencia de vida” está en el aire, una percepción de la vida que hace estallar la forma narrativa lineal centrada y da a la vida un flujo multiforme, aún hasta en el área de las ciencias “duras” (la física cuántica y sus interpretaciones de la realidad múltiple, o la total contingencia que diera forma a la evolución actual de la vida en la Tierra, como Stephen Jay Gould demostrara en su Wonderful Life (5), los fósiles de Burgess Shale atestiguan cómo la evolución podría haber tomado un giro totalmente diferente) parecemos estar obsesionados (b) por lo azaroso de la vida y las versiones alternativas de la realidad. O la vida es experimentada como una serie de múltiples destinos paralelos que interactúan y son afectados crucialmente por encuentros contingentes carentes de sentido, puntos en los cuales una serie intersecta e interviene en otra (ver Shortcuts de Altman), o diferentes versiones/resultados de un mismo argumento son repetidamente puestas en acto (los escenarios del tipo “universos paralelos” o “mundos alternativos posibles”; ver Chance de Kieslowski, Veronique y Red. Aún hasta los historiadores “serios” produjeron recientemente un volumen llamado Virtual History, que propone la lectura de los eventos cruciales de la Edad Moderna, desde la victoria de Cromwell sobre los estuardos y la guerra de independencia americana hasta la desintegración del comunismo, como dependiendo de oportunidades impredecibles y hasta a veces improbables (6)). Esta percepción de nuestra realidad como uno de los posibles (frecuentemente ni siquiera uno de los más probables) resultados de una situación “abierta”, esta noción de que otros resultados posibles no son simplemente cancelados sino que continúan persiguiendo nuestras “verdaderas” realidades como un espectro de lo que podría haber sucedido, confiriendo a nuestra realidad un estatus de extrema fragilidad y contingencia, implícitamente colisiona con la predominante forma narrativa “lineal” de nuestro cine y literatura -que parecen reclamar un nuevo medio artístico en los que no serían un exceso excéntrico sino su “propio” modo de funcionamiento. Uno podría argumentar que el hipertexto ciberespacial es este nuevo medio en el cual esta experiencia de la vida encontraría su más “natural” y apropiado correlato objetivo, de modo que, nuevamente, es sólo con el advenimiento del hipertexto ciberespacial que podemos efectivamente aprehender a lo que Altman y Kieslowski apuntaban.
¿No son ejemplos definitivos de este tipo de futur anterieur las famosas(c) “obras de iniciación” de Brecht, especialmente su The Measure Taken, frecuentemente descalificados como la justificación de las purgas estalinistas?(7). A pesar de que las “obras de iniciación” son generalmente concebidos como un fenómeno intermediario, el pasaje entre las primeras obras carnavalescas, críticas de la sociedad burguesa y su posterior y “maduro “ teatro épico, es crucial recordar que, antes de su muerte, cuando le preguntaron sobre qué parte de su obra anuncia efectivamente el “drama del futuro”, Brecht respondió inmediatamente: “The Measure Taken”. Tal como Brecht enfatizara una y otra vez, The Measure Taken es ideal para ser actuada sin el público observador, solamente con los actores actuando repetidamente todos los roles y así “aprender” las diferentes posiciones subjetivas -no tenemos aquí la anticipación de la “inmersión participativa” ciberespacial, en la cual los actores se involucran en el “educativo” role playing colectivo. A lo que Bretch apuntaba es a la participación inmersiva, la cual, sin embargo, evita la trampa de la identificación emocional: nos sumergimos en el nivel del sinsentido”, el nivel “mecánico” de lo que, en términos foucaltianos, uno estaría tentado en llamar “micro prácticas disciplinarias revolucionarias”, mientras que al mismo tiempo observamos críticamente nuestro comportamiento. ¿No apunta también esto a un uso “educativo” del juego de rol playing en los que, mediante la repetida puesta en acto de diferentes versiones de un mismo dilema básico, uno puede volverse consciente de las presuposiciones ideológicas y conjeturas que inadvertidamente guían nuestro comportamiento cotidiano? ¿No nos presentan efectivamente las primeras tres versiones de Brecht de su primera gran “obra de iniciación”, Der Jasager, con tal experiencia de hipertexto/realidad virtual? En la primera versión, el muchacho “acepta libremente lo necesario”, sujetándose a la vieja costumbre de ser arrojado al valle; en la segunda versión, el muchacho se rehusa a morir, demostrando racionalmente la futilidad de las viejas costumbres; en la tercera versión, el muchacho acepta su muerte, pero por motivos racionales, no por respeto a la mera tradición... Así, cuando Bretch enfatiza que, participando en la situación escenificada por sus “obras de iniciación”, los actores/agentes deben cambiar, avanzando hacia un nuevo estado subjetivo, apunta efectivamente hacia lo que Murray llama adecuadamente “la puesta en acto como una experiencia transformativa”. ¿En otras palabras, a propósito de las “obras de iniciación” de Brecht, uno debería hacerse una pregunta ingenua y directa: efectivamente qué se supone que nosotros, espectadores, aprendamos de ellos? No algún cuerpo de conocimientos positivos (en este caso en vez de tratar de discernir la idea Marxista envuelta en la escena “dramática”, sería ciertamente mejor leer directamente la obra filosófica misma...), sino una cierta actitud subjetiva, aquella de “decir SÍ a lo inevitable”, por ejemplo la de estar listo para el “auto borramiento”. De una forma, uno aprende precisamente la virtud de aceptar la Decisión, la Regla, sin saber por qué...
En su muy poco apreciado filme The Lost Highway, David Lynch transpone lo vertical en lo horizontal: la realidad social (la cotidiana pareja moderna aséptica e impotente) y su suplemento fantasmático “reprimido” (el universo negro(d) de las pasiones masoquistas y los triángulos edípicos) son directamente puestas una al lado de la, como universos alternativos. Esta coexistencia y mutuo envolvimiento de universos diferentes llevó a algunos críticos proclives a la New Age a proclamar que The Lost Highway se mueve en un nivel psíquico más fundamental que la fantasía inconsciente de un sujeto: a un nivel más cercano al de la mente de las civilizaciones “primitivas”, de la reencarnación, de las identidades dobles, de reencarnarse como una persona diferente, etc. Contra este discurso de “múltiples realidades”, uno debería insistir en el hecho de que el soporte fantasmático de la realidad es en sí mismo múltiple e inconsistente. Y esto es lo que hace Lynch en The Lost Highway: “atraviesa” nuestro universo fantasmático post-capitalista no por medio de la crítica social directa (retratando la horrenda realidad social que sirve de su real fundamento), sino al escenificar abiertamente estas fantasías, sin la “elaboración secundaria” que usualmente enmascara sus inconsistencias. Es decir, la indecibilidad y ambigüedad de lo que se desarrolla en la narrativa del filme (¿son las dos mujeres actuadas por Patricia Arquette la misma?; ¿es la historia insertada de la más joven reencarnación de Fred sólo una alucinación, imaginada para proveeer una razón post-festum para el asesinato de su mujer, cuya verdadera causa es el herido orgullo machista de Fred debido a su impotencia, su inhabilidad para satisfacer a la mujer?) presenta la ambigüedad e inconsistencia de la estructura fantasmática que subyace y sostiene nuestra experiencia de la realidad (social). A menudo se afirmó que Lynch nos tira en la cara a nosotros, los espectadores, las fantasías subyacentes del universo negro. Es así, pero simultáneamente también deja visibles la INCONSISTENCIA de su soporte fantasmático. Los dos argumentos principales en The Lost Highway pueden así interpretarse como similares a lógica del sueño en la cual podemos simultáneamente “quedarnos con la bolsa y la vida”(e) como en aquel chiste de “¿Café o Té? Sí, gracias”: primero sueñas con comértelo, después con tenerlo/poseerlo, ya que los sueños no saben acerca de la contradicción. El soñante resuelve la contradicción escenificando dos situaciones excluyentes una después de la otra. Del mismo modo, en The Lost Highway, la mujer (la Arquette morocha) es destruida/asesinada/castigada, y la misma mujer (la Arquette rubia) elude al alcance masculino y desaparce triunfalmente...
Para decirlo de otro modo, Lynch nos confronta con un universo en el que fantasías mutuamente excluyentes coexisten. La novela de Peter Hoeg The Woman and the Ape escenifica el sexo con un animal como una fantasía de una relación sexual completa. Es crucial en este caso que el animal sea por regla un macho,. en contraste con la fantasía cyborg-sexual, en la cual el cyborg (f) es por regla una mujer. Por ejemplo, aquella en la cual la fantasía es la de una Mujer-Máquina (Blade Runner) y el animal es un macho simio copulando con una hembra humana satisfaciéndola plenamente. ¿No materializa esto dos nociones vulgares estándar: aquella de la mujer que desea una pareja fuerte y animal, una “bestia”, no un histérico e impotente debilucho, y aquella del hombre que desea que su pareja femenina sea una muñeca perfectamente programada para satisfacer sus deseos, no un ser viviente real? Lo que hace Lynch al escenificar simultáneamente fantasías inconsistentes al mismo nivel es, en términos de la novela de Hoeg, algo así como confrontarnos con la insoportable escena de la “pareja ideal” que subyace a esta novela. La escena de un macho simio copulando con una hembra cyborg es la más eficiente manera de debilitar el poder que esta fantasía ejerce sobre nosotros.
Tal vez en la misma línea, el ciberespacio, con su capacidad de externalizar nuestras más íntimas fantasías en todas sus inconsistencias, abre a la práctica artística una posibilidad única de escenificar, de “actuar” el soporte fantasmático de nuestra existencia, hasta la fantasía “sado masoquista” que no puede jamás ser subjetivizada. Estamos así invitados a arriesgar la más radical experiencia imaginable: el encuentro con la Otra Escena que escenifica el forcluído núcleo del Ser del sujeto. Lejos de esclavizarnos a estas fantasías y así transformarnos en desubjetivizadas marionetas ciegas, nos permiten tratarlas en un modo lúdico y así adoptar hacia ellas un mínimo de distancia. Brevemente, lograr lo que Lacan llama la traversee du fantasme (el atravesamiento de la fantasía).”

Construyendo la Fantasía
La estrategia del “atravesamiento de la fantasía” en el ciberespacio puede aún ser “operacionalizada” de un modo mucho más preciso. Permítasenos retornar por un momento a las tres versiones de Brecht de Der Jasager: estas tres versiones parecen agotar todas las posibles variaciones de la matriz provista por la situación básica (tal vez con la inclusión de la cuarta versión, en la cual un muchacho rechaza su muerte, no por motivos racionales, por innecesarios, sino a partir de un puro miedo egoísta -para no mencionar la misteriosa quinta versión en la que el muchacho adhiere “irracionalmente” a su muerte aún cuando la “vieja costumbre” no lo obliga a hacerlo...). Sin embargo, ya al nivel de discernimiento de una lectura “intuitiva”, podemos sentir que las tres versiones no están al mismo nivel. Es como si la primera versión presenta el núcleo traumático subyacente (la situación de “pulsión de muerte” de aceptar voluntariamente el radical auto-borramiento) y las otras dos versiones en cierto modo reaccionan contra este trauma, “domesticándolo”, descolocándolo/traduciéndolo en términos más aceptables, de modo tal que, si viéramos sólo una de las dos versiones posteriores, su lectura psicoanalítica apropiada justificaría la afirmación de que estas dos versiones presentan una variación desplazada/ transformada de alguna escena fantasmática más fundamental. En la misma línea, podemos fácilmente imaginarnos cómo, cuando estamos obsesionados por alguna escena fantasmática, externalizarla en el ciberespacio nos permite adquirir un mínimo de distancia hacia ella, por ejemplo, someterla a una manipulación que generarían otras variaciones de la misma matriz. Una vez que agotamos todas las principales narrativas posibles, una vez que nos confrontamos con la matriz cerrada de todas las posibles permutaciones de la matriz básica subyacente a la escena de la que partimos, estamos obligados a generar también la “fantasía fundamental” subyacente en su forma perturbadoramente abierta y no distorsionada, “no sublimada”, por ejemplo, aún no desplazada, ofuscada por “elaboraciones secundarias”
“La experiencia de la fantasía subyavente emergiendo a la superficie no es meramente un agotamiento de las posibilidades narrativas; es más bien como la solución de un rompecabezas constructivista./.../ Cuando cada variación de la situación ha sido puesta en juego, como en las últimas fechas de un largo campeonato, la fantasía subyacente viene a la superficie./.../ Privada de la elaboración de la sublimación, la fantasía es demasiado desnuda e irreal, como el niño llevando a su madre a la cama. La fantasía suprimida tiene una carga emocional tremenda, pero una vez que su energía ha saturado la estructura de la historia, pierde su tensión” (8).
¿No es esta “pérdida de la tensión” de la fantasía fundamental otro modo de decir que el sujeto la atravesó? Por supuesto, como Freud enfatizara a propósito de la fantasía fundamental “Mi padre me pega”, subyacente a la escena explícita “Pegan a un niño” que obsesiona al sujeto, esta fantasía fundamental es puramente una construcción retroactiva, dado que nunca estuvo primero presente en la conciencia y luego fue reprimida (9).A pesar de que esta fantasía juega un rol proto-trascendental dando las coordenadas definitivas de la experiencia de la realidad del sujeto, éste nunca es capaz de asumir/subjetivar completamente en la primera persona del singular -precisamente como tal puede ser generado por el procedimiento de la variación “mecánica” en las fantasías explícitas que obsesionan y fascinan al sujeto. Evocando el otro ejemplo clásico de Freud, esforzándose para mostrar cómo los celos masculinos patológicos implican un no reconocido deseo homosexual hacia la pareja masculina con la cual pienso que mi mujer me engaña, llegamos al enunciado subyacente “Yo lo AMO” mediante la manipulación/permutación de la afirmación explícita de mi obsesión “Yo lo ODIO” (porque amo a mi mujer, a quien sedujo) (10). Podemos ver ahora cómo el universo puramente virtual, no-real, del ciberespacio puede “tocar lo Real”. El Real del que hablamos no es el crudo real pre-simbólico de la “naturaleza en sí”, sino el núcleo duro espectral de la “realidad psíquica” misma. Cuando Lacan equipara lo Real con lo que Freud llama “realidad psíquica”, esta última no es simplemente la vida psíquica interior de los sueños, deseos, etc., como opuesta a la realidad externa percibida, sino el núcleo duro de los primordiales “apegos pasionales” (11), los cuales son reales en el sentido preciso de resistir al movimiento de simbolización o la mediación dialéctica:
“/.../ la expresión “realidad psíquica” misma no es simplemente sinónimo de “mundo interno”, “dominio psíquico”, etc. Si la tomamos en el sentido más básico que tiene para Freud, esta expresión denota un núcleo dentro de aquel dominio heterogéneo y resistente y que está sólo en ser verdaderamente “real” comparado con la mayoría de los fenómenos psíquicos”. (12)
Lo “real” sobre lo que el ciberespacio pasa los límites es entonces la repudiada fantasmática del “apego pasional”, la escena traumática que no sólo nunca tuvo lugar en la “vida real”, sino que tampoco fue jamás fantaseada conscientemente. ¿No es el universo digital del ciberespacio el medio ideal en el cual construir tales semblanzas puras que, aunque no son nada “en si mismas” sino puras presuposiciones, proveen las coordenadas de nuestra entera experiencia? Puede parecer que el imposible Real debería oponerse al dominio virtual de las ficciones simbólicas: ¿no es lo Real la semilla traumática de lo Mismo, amenaza contra la cual buscamos refugio en la multitud de universos simbólicos?
Sin embargo, nuestra lección fundamental es que lo Real es simultáneamente el opuesto exacto de un tal núcleo duro no virtual: una pura entidad virtual, una entidad que no tiene una consistencia ontológica positiva: sus contornos sólo pueden ser discernidos como la causa ausente de las distorsiones/desplazamientos del espacio simbólico.
Es solamente de este modo, a través de tocar el núcleo de lo Real, que el ciberespacio puede ser usado para contrarrestar lo que uno estaría tentado en llamar la práctica ideológica de la desidentificación. Es decir, uno debería invertir la noción estándar de ideología como proveedora de la firme identificación a sus sujetos, constriñéndolos a sus “roles sociales”: ¿qué sería si, en un nivel diferente (pero no menos irrevocable y estructuralmente necesario), la ideología es efectiva precisamente por medio de la construcción de un espacio de falsa desidentificación, o falsa distancia hacia las reales coordenadas de la existencia social del sujeto? (13). ¿Es esta lógica de desidentificación indiscernible del caso más elemental de “No soy solamente un americano (marido, trabajador, demócrata, gay...), sino, bajo todos esos roles y máscaras, un ser humano, una compleja y única personalidad” (donde la misma distancia hacia la característica simbólica que determina mi lugar social garantiza la eficiencia de esta determinación), hasta el caso más complejo el ciberespacio jugando con nuestras múltiples identidades? La mistificación operativa en el perverso “es sólo un juego” del ciberespacio es entonces doble: no sólo son los juegos que jugamos en él más serios de lo que tendemos a suponer (no es que, al modo de una ficción, de “es sólo un juego”, un sujeto puede articular y escenificar -sadismo, “perverso”, etc. -características de su identidad simbólica que nunca sería capaz de admitir en sus contactos intersubjetivos “reales”?), sino que también cabe lo contrario, por ejemplo: el muy celebrado juego con múltiples, cambiantes personas (identidades construídas libremente) tiende a confundir (y así falsamente liberarnos de) los constreñimientos del espacio social en los cuales nuestra existencia es atrapada.

Referencias.
1. Ver Janet H.Murray, Hamlet on the Holodeck, The MIT Press: Cambridge (Ma) 1997, p. 278.
2. En relación al concepto de perversión, ver Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty, New York: Zone Books 1991.
3. Murray, op.cit., p.175.
4. Op.cit., p. 135-6.
5. Ver Stephen Jay Gould, Wonderful Life, New York: Norton 1989.
6. Ver Virtual History, editado por Niall Ferguson, London: MacMillan 1997.
7. Ver Bertolt Brecht, “The Measure Taken,” en The Jewish Wife and Other Short Plays, New York: Grove Press 1965. Para una lectura detallada de The Measure Taken, ver el capítulo 5 de Slavoj Zizek, Enjoy Your Symptom!, New York: Routledge 1993.
8. Murray, op.cit., p. 169-170.
9. Ver Sigmund Freud, “A child is being beaten,” en Sexuality and the Psychology of Love, New York: Touchstone 1997, p. 97-122.
10. Ver Sigmund Freud, “Psychoanalytical Notes Upon an Autobiographical Account of a Case of Paranoia,” en Three Case Histories, New York: Touchstone 1996, p. 139-141.
11. En relación a este término, ver Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press 1997.
12. J.Laplanche / J.B.Pontalis, The Language of Psychoanalysis, London: Karnac Books 1988, p. 315.
13. me baso aquí en Peter Pfaller, “Der Ernst der Arbeit ist vom Spiel gelernt,” en Work & Culture, Klagenfurt: Ritter Verlag 1998, p. 29-36.

Notas del Traductor.
(a) N. del T.: el autor utiliza aquí y en varios otros lugares el término “enactment”, que también significa “representación”
(b) N. del T.: el autor usa el término “haunted” que tiene resonancias fantasmáticas, de encantamiento, posesión, persecución y obsesión.
(c) N. del T.: el autor hace un juego de palabras intraducible: (in)famous, juega con los significados famoso e infame.
(d) N. del T.: en el sentido de género cinematográfico policial negro.
(e) N. del T.: El autor utiliza el dicho americano “have your cake and eat it” que significa que no se puede optar las dos posibilidades sin contradicción.
(f) N. del T.: Cyborg es la contracción de cybernetic organism: organismo cibernético.

Título original: The Real Cyberspace. Cyberspace Between Perversion and Trauma

Análisis sobre la destrucción de la experiencia en Giorgio Agamben (TEXTOS,ENTREVISTAS )






Por Marie Lépinoux
El lenguaje es incompleto, al igual que los significados. Sin embargo, tal cual se nos presentan, tiene la facultar de calificar y modificar la vida humana en su existencia y modos de vida. Más, ¿por qué ocurre esto, definir el bios a pesar de su cualidad defectuosa? Esto se debe al intersticio entre voz y logos que bien es tratado por Aristóteles[1], presentado como un hiato por Saussure[2] y problematizado por Benveniste[3] como la distinción entre lengua y discurso. El lenguaje animal, es decir, la voz, no puede sustentarse así mismo, como en efecto lo hace el logos, porque este tiene significado y porque la estructura del lenguaje humano es independiente del contexto. Es el logos quien otorga la conceptualización al lenguaje humano, permitiendo que los significados sean independientes del contexto. Ello no sucede, por ejemplo, en el caso citado por Agamben[4] el cual Montaigne expone la plenitud de la voz del canto del grillo. En la estructura de los pronombres y de los adverbios, los shifters o deixis, hay igual dad, ya que cualquiera puede ser yo o tú, o cualquier cosa puede estar arriba o abajo. En esta igualdad es que se establece la comunicabilidad en Agamben.
Los enigmas anteriormente esbozados que en realidad se presentan como una misma interrogante para Agamben, se articulan en la pérdida de la experiencia y su relación con el experimentum linguae. Estas son las cuestiones que plantean ser bosquejadas en el presente ensayo.
La esencia del hombre es el lenguaje, porque, a pesar de la denominación el «hombre es un animal que tiene lenguaje», en efecto está en él. A partir de que el hombre abandona la in-fancia, es decir, el momento de la voz, el logos pasa a ser de mayor importancia y, por lo tanto, la humanidad como tal pierde preponderancia en sí misma. Porque es el lenguaje el que otorga la humanidad al ser la invitación estableciéndose vínculos que crean una comunidad. En este sentido lo humano es un modo de comportarse, desde las formas-de-vida, definiéndose lo humano desde el ethos; «la vida humana en cuanto ethos, en cuanto vida ética»[5]. Es por esta razón que para Benveniste la naturaleza humana y su experiencia con el mundo es completamente diferente al concepto que se maneja en la Modernidad.
El deterioro de la experiencia comienza en la Modernidad, que es cuando se pierde el espacio de lo común, lo que existe entre uno y otro. No es que la experiencia fue destruida, ni que sea pobre, como bien afirma Benjamin[6], sino que ya no podemos tenerla:
[…] la jornada del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada que todavía pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en noticias que lo contemplan desde una insalvable lejanía, ni los minutos pasados al volante de un auto en embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterráneo, ni la manifestación que de improvisto bloquea la calle, ni la niebla de los gases lacrimógenos que se disipa lentamente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un revólver retumbando en alguna parte, tampoco la cola frente a las ventanillas de una oficina o la visita al país de Jauja del supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en el ómnibus.[7]
La experiencia se ha empobrecido. La experiencia que conocemos actualmente no es propiamente experiencia, sobre todo si se compara con la antigua. La experiencia en la contemporaneidad es algo activo, no es pasivo, porque tenemos mucha más información y, sin embargo, menos experiencia. El relato de Tieck que cita Agamben puede ilustrarnos un poco más al respecto:
Un relato de Tieck, que se titula «Lo superfluo en la vida», nos muestra a una pareja de amantes arruinados que poco a poco renuncian a todos los bienes y a toda actividad externa y terminan viviendo encerrados en su habitación. Finalmente, ya sin disponer de leña para el fuego, para calentarse queman también la escalera de madera que conectaba su habitación con el resto de la casa y quedaban aislados del mundo exterior, sin otra posesión y sin otra preocupación que su amor.[8]
Los que se quedan en el segundo piso, solamente están dedicados a sí mismos. El conocimiento característico de estos es aquel desprendido de la experiencia y transitando sobre sí mismo. Más, ¿es posible recuperar la escalera? No. Esta no puede recuperarse, porque tenemos que comprender que ya no hay escalera.
En la Modernidad, ni en Descartes ni en Hume, puesto que el sujeto en ambas epistemologías y ontologías aún conservan vestigios empíricos, ambos obtienen los contenidos de lo empírico. El sujeto cartesiano, a pesar de que es solipsista, puede enunciar el «yo pienso»[9] como una certeza que proviene de lo concreto, del lenguaje; todo ello a pesar de los maltratos por parte del autor hacia la experiencia. Descartes pudo llegar a la conclusión de que piensa, porque puede decirse de sí mismo, como «yo». Por su parte, en el empirismo la experiencia no resulta ser un comercio, al menos en términos aristotélicos. El sujeto humeano ciertamente obtiene los datos de la experiencia pese a que estos no tengan necesidad lógica y todo sea cuestión de costumbre. Así, con Descartes y Hume la experiencia termina siendo irrelevante, pues no es nunca el origen del conocimiento real. Es con Leibniz[10] cuando puede atisbarse que comienza la escisión entre el mundo de la vida y el del conocimiento, cuando separa las verdades de hecho y verdades de razón, y es Dios quien las conoce de forma plena.
Asimismo el sujeto del juicio para Kant, es un sujeto situado, que implica la separación entre el conocimiento y la experiencia. Para Benjamin el punto de inflexión, en el problema de la experiencia y del programa de la filosofía[11], está en que «la realidad, a partir de cuyo conocimiento Kant quiso fundar el conocimiento en general sobre certeza y verdad, es una realidad de rango inferior, sino la más inferior de todas»[12]. Es bien sabido que a pesar de que Kant no reniega de la metafísica, ésta no la considera como conocimiento, solo como posibilidad[13], aquellas disciplinas que sí son posibles en cuanto conocimiento son las matemáticas, la física y la lógica. A partir de esto puede entenderse que el sujeto en Kant para Agamben está vaciado porque solamente es forma. «Basta con seguir atentamente el movimiento del pensamiento kantiano para advertir que el experimento de la razón pura no puede ser otro que un experimentum linguae, que se funda sólo en la posibilidad de nombrar tales objetos trascendentales a través de lo que Kant llama “conceptos vacíos”»[14]. Las implicaciones de un sujeto kantiano radican en el hecho de que la realidad en sí termina siendo un mero postulado, un constructo lingüístico por medio de la lógica. El sujeto kantiano no conoce propiamente, pues la experiencia queda relegada a un segundo plano. Este sujeto solamente piensa, porque solo tiene capacidad de configurar mediante modelos. De ahí que la relación con el otro se vuelva irreal, porque ciertamente existe una mediación entre el sujeto y el objeto. De esta forma, aquello que transita entre uno y otro termina construyendo el sujeto y el objeto. Así, en el lenguaje habita el mundo, porque los objetos en él son solamente un producto del lenguaje.
La Modernidad reformula la experiencia como un experimento, quedando como un sistema de poder que gira en torno al saber. En este sentido se entiende como experimento a un método por el cual se desea verificar una hipótesis por medio de la manipulación y el estudio de unas variables. Esto quiere decir que es un medio por el cual se controlan los fenómenos de la naturaleza. Esto es lo que hace la ciencia moderna con la naturaleza y con la experiencia, quedando reducida ésta última a un simple prever en aras de reproducir objetos. De esta forma, la ciencia se reduce a acumular información sin los datos de la experiencia, con la intención de reunir todos esos conocimientos para proyectar y controlar. En este panorama es donde ocurre la devaluación de la experiencia se debe a que la Modernidad separó la experiencia del conocimiento y queda expropiada por su mercantilización, circunscribiéndose en un experimento, siendo solamente dedicada a la ciencia. Agamben concluye que ya no tenemos experiencia, no la poseemos. No es una pobreza de la experiencia como afirmó Benjamin, sino una expropiación.
A raíz de esto es que Agamben y Benjamin hablan de una devaluación de la experiencia. Así hay una devaluación antropológica, al mismo tiempo que epistemológica.
Por su parte, Benveniste consigue entender que aquello que conforma la estructura del lenguaje que es otorgada por el paradigma proposicional de la lógica, es presidido por la función lingüística la enunciación, que no es más que decir de otro. De esta forma se entiende que el sujeto deja de ser un absoluto, porque es una mera función del lenguaje que no tiene contenido, como en efecto lo es el sujeto kantiano y lo son los shifters[15].
En este momento cabe preguntarse lo siguiente: ¿cómo se recupera la experiencia? Desprendiéndose del lenguaje. A partir de la experiencia de infancia podrían volver a establecerse los espacios de comunicabilidad, por medio de la deixis[16], sin hacer ningún énfasis en el significado. Agamben entiende como infancia del hombre a la etapa del niño en la que comienza a construirse el lenguaje. En este punto el autor emplea la etimología de la palabra in-fancia (in– del latín cuyo prefijo significa «sin», y –fante de –fari que denota el verbo «hablar»), en el que quiere referirse al estado anterior al lenguaje en el cual el hombre tiene voz, más aún no posee logos.
Una voz como mero sonido (una voz animal) puede ciertamente ser indicio del individuo que la emite, pero no puede de ningún modo remitir a la instancia de discurso en cuanto tal ni abrir la esfera de la enunciación. La voz, la jwnή animal está, sí, presupuesta por los shifters, pero como lo que debe necesariamente quitarse para que el discurso significante tenga lugar.[17]
Los shifters para Jakobson son pequeñas unidades gramaticales especiales que no están dotadas de significado, que son «signos vacíos»[18], como por ejemplo lo son los pronombres, «yo», «tú». Es evidente que la función de los pronombres es enunciativa, puesto que en ese momento es en el que el «yo» o el «tú» son importantes. De esta manera, cuando se establece un «yo», es porque se está en presencia de un «tú», que en otro contexto ese «tú» puede convertirse en «yo». Así, el «yo» se configura en lo otro, haciéndose de esta forma en el lenguaje.
Agamben no ve que exista una necesidad en el «decir», el problema radica en el «poder decir», como potencia del decir. En la potencia del decir puede generarse intersubjetividad, de la misma manera como lo comprende Benveniste; que el lenguaje es una posibilidad de construir intersubjetividades.  Esta es la verdadera comunicabilidad, ahí cuando se establece un juicio sobre alguna entidad, se hace una comunidad, porque es la posibilidad de hacerla. La comunicabilidad no es entendida en este sentido como la producción de contenidos, sino como la apertura del espacio para que la comunicabilidad pueda establecerse. «La primera consecuencia del experimentum linguae es entonces una revisión radical de la idea misma de Comunidad.»[19] Ocurre entre dos sujetos y estos a su vez se dan a partir de la función de la enunciación. El lenguaje de la experiencia expropiada es donde se anula el yo, porque no se establecen los espacios de comunicabilidad donde se puede ser con el otro. Es por esta razón que se presenta como un reto en la filosofía agambeniana el hecho de acercarse al lenguaje, aunque sin apropiarse de él, es decir, dejando de un lado el rótulo anterior en el cual «el hombre es el animal que posee lenguaje». Más bien ha de establecerse como ejercicio el aproximarse al lenguaje en tanto que voz, como posibilidad; justo como es el canto de los grillos.
Bibliografía
Agamben, Giorgio. El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre la negatividad. Traducción de Tomás Segovia. Valencia: Pre-Textos, 2003.
Agamben, Giorgio. «Experimentum linguae». En Infancia e historia, ed. Fabián Lebenglik, 207-219. Traducción de Silvio Mattoni. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010.
Agamben, Giorgio. Infancia e historia. Traducción de Silvio Mattoni. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010.
Benjamin, Walter. «Experiencia y pobreza». http://www.archivochile.com/cgi-sys/. (Fecha de consulta: 15 de septiembre de 2014)
Benjamin, Walter. «Sobre el programa de la filosofía venidera». En Estética III, ed. Jesús Aguirre. Traducción de Roberto Blatt. Madrid: Taurus, 2001. http://agrupacionmayo.com.ar. (Fecha de consulta: 15 de septiembre de 2014)
[1] Cfr. Agamben, Giorgio, «Experimentum linguae», en Infancia e historia, ed. Fabián Lebenglik, 207-219 (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010), p. 216.
[2] Cfr. Id., Infancia e historia, (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010), pp. 73 y ss.
[3] Cfr. Ibid, p. 70.
[4] Cfr. Loc. Cit.
[5] Id., «Experimentum linguae», p. 219.
[6] Cfr. Benjamin, Walter, «Experiencia y pobreza»: «Pobreza de la experiencia: no hay que entenderla como si los hombres añorasen una experiencia nueva. No; añoran liberarse de las experiencias, añoran un mundo entorno en el que puedan hacer que su pobreza, la externa y por último también la interna, cobre vigencia tan clara, tan limpiamente que salga de ella algo decoroso»
[7] Agamben, Infancia e historia, pp. 10-11 8.
[8] Id.Infancia e historia, pp. 10-11.
[9] Cfr. Ibid., p. 38.
[10] Cfr. Ibid., p. 13.
[11] Cfr. Id., «Experimentum linguae», pp. 211 y ss.
[12] Benjamin, Walter, «Sobre el programa de la filosofía venidera», (Madrid: Taurus, 2001).
[13] Ibid.
[14] Agamben, «Experimentum linguae», p. 212.
[15] Cfr. Id., El lenguaje y la muerte. (Valencia: Pre-Textos, 2003), pp. 49 y 67.
[16] Ibid., p. 48.
[17] Ibid., pp. 65-66.
[18] Ibid., p. 49.
[19] Id., «Experimentum linguae», p. 218.

Infancia e historia :: Giorgio Agamben 

:: Adriana Hidalgo Ed.

Agamben Infancia e historiaEs todavía capaz el hombre moderno de tener una experiencia o debe ya considerarse la destrucción de la experiencia como un hecho consumado? A partir de este interrogante se inicia el ensayo que le da título a este volumen y que propone una nueva manera de pensar el problema de la experiencia, abordando motivos aparentemente distantes: la soterrada solidaridad entre racionalismo e irracionalismo en nuestra cultura y el deslizamiento por el cual la fantasía pasó de la esfera del conocimiento al plano de la irrealidad; la escisión entre deseo y necesidad y la aparición del concepto de inconsciente; el rechazo de las razones de la experiencia por parte de los movimientos juveniles y el desplazamiento de la aventura desde lo cotidiano hacia lo extraordinario; el surgimiento del Yo y la reivindicación de lo inefable en la poesía moderna. Finalmente, todos estos motivos convergen en una teoría de la infancia donde encuentran una nueva formulación algunos de los temas cruciales del pensamiento contemporáneo, como la oposición antropológica entre naturaleza y cultura, y la distinción lingüística entre lengua y habla.

Desde esta perspectiva, el hombre ya no se muestra, según la tradición metafísica, como el “animal que posee el lenguaje”, sino como el animal que está privado de él y que por lo tanto debe recibirlo desde el exterior. En torno a este núcleo central giran otros cinco ensayos ligados por una misma preocupación crítica: el análisis del juego como paradigma para una definición de la historia en términos antropológicos; la crítica de la dialéctica y la relación entre estructura y superestructura en la correspondencia de Benjamín con Adorno; la concepción del tiempo en la cultura occidental; las relaciones entre la fábula y la historia; y por último, un programa ideal para una revista que esboza un inventario de las tareas culturales para las próximas generaciones.

En el camino de la experiencia, Agamben se topa con el problema del lenguaje.
“Es en el lenguaje donde el sujeto tiene su origen y su lugar propio,y sólo en el lenguaje y a través del lenguaje es posible configura la apercepción trascendental como un ‘yo pienso’”.
Toma los estudios de Benveniste sobre “La naturaleza de los pronombres” y “La subjetividad en el lenguaje”para sostener que la realidad a la que remite el yo es una realidad de discurso y entonces, el sujeto trascendental no es más que un “locutor”.
En este punto se plantea la hipótesis que da título al ensayo y al libro, la in-fancia,es el sustrato que hace posible el lenguaje, pero a su vez aquello que en el hombre está antes que el sujeto.
Las preguntas que Agamben se plantea son las siguientes: ¿existe algo que sea una in-fancia del hombre? ¿Cómo es posible la in-fancia en tanto que hecho humano? Y si es posible, ¿cuál es su lugar?
La respuesta de Agamben se demuestra lacaniana en su argumentación; él lo señala explícitamente. La infancia “no es un paraíso que abandonamos de una vez por todas para hablar, coexiste originariamente con el lenguaje”. Estas reflexiones llevan al autor al complejo tema de los orígenes del lenguaje, pero Agamben, como otros, encuentra que no hay modo de definir al hombre separándolo del lenguaje.
Pero, a esta altura, podríamos preguntarnos; ¿y qué fue de la experiencia?
Agamben anuda en una definición infancia y experiencia del siguiente modo: “Como infancia del hombre, la experiencia es la mera diferencia entre lo humano y lo lingüístico. Que el hombre no sea desde siempre hablante, que haya sido y sea todavía infante, eso es la experiencia.”
Fragmento sobre el libro extraído de la reseña de Claudia Castillo en Imago Agenda

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“Dios no murió. Se transformó en Dinero”- Entrevista a Giorgio Agamben
Todo esto conlleva una quiebra de la legitimidad del poder. “Se da en muchos Estados: hay legalidad, porque se cumplen las leyes, pero no hay legitimidad. Como consecuencia los ciudadanos confían menos en las urnas y crece la abstención. En Italia, en las últimas elecciones, la participación fue casi tan baja como en Estados Unidos: una abstención del 40%. Un fenómeno que no se había producido antes y que está relacionado con que la gente se ha dado cuenta de que los Gobiernos no son verdaderamente legítimos. Legales, sí; pero no legítimos”.

Giorgio Agamben

  10/09/2012
“El capitalismo es una religión, y es la más feroz, implacable e irracional religión que jamás existió, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrupto cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero”, afirma Giorgio Agamben, en una entrevista concedida a Peppe Salvà y publicada por Ragusa News, 16-08-2012.
Giorgio Agamben es uno de los mayores filósofos vivos. Amigo de Pasolini y de HeideggerGiorgio Agamben fue definido por Times y por Le Monde como una de las diez  cabezas pensantes más importantes del mundo. Por segundo año consecutivo tuvo un largo período de vacaciones en Scicli, en Sicília, Italia, donde concedió la entrevista.
Según él, “el nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas“. Así, “la tarea que nos espera consiste en pensar integralmente, del principio al fn, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, poco clara en si misma de, “vida política”, afirma Agamben.
La traducción es de Selvino J. Asmann, profesor de Filosofia del Departamento de Filosofia de la Universidad Federal de Santa Catarina – UFSC. [La traducción al castellano es nuestra]
La entrevista.

El gobierno Monti invoca la crisis y el estado de necesidad, y parece ser la única salida tanto de la catástrofe financiera como de las formas indecentes que el poder habia asumido en Italia. ¿ La convocatoria de Monti era la única salida, o podria, al contrario, servir de pretexto para imponer una seria limitación a las libertades democráticas?



“Crisis” y “economia” actualmente no son usadas como conceptos, sino como palabras de orden, que sirven para imponer y para hacer que se acepten medidas y restricciones que las personas no tienen ningún motivo para aceptar. ”Crisis” hoy en día significa simplemente “vos debés obedecer!”. Creo que sea evidente para todos que la llamada “crisis” ya dura decenios y nada más es sino el modo normal como funciona el capitalismo en nuestro tiempo. Y se trata de un funcionamiento que nada tiene de racional.
Para entender lo que está pasando, es necesario tomar al pie de la letra la idea de Walter Benjamin, según el cual el capitalismo es, realmente, una religión, y la más feroz, implacable e irracional religión que jamás existió, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrupto cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero. Dios no murió, se tornó Dinero. El Banco – con sus funcionarios grises y especialistas – asumió el lugar de la Iglesia y de sus sacerdotes y, gobernando el crédito (incluso el crédito de los Estados, que docilmente abdicaron de su soberania ), manipula y administra la fe – la escasa, incierta confianza – que nuestro tiempo todavía trae consigo. Además de eso, al hecho de que el capitalismo sea hoy una religión, nada lo muestra mejor que el titulo de un gran diario nacional (italiano) de hace algunos dias atrás: “salvar el euro a cualquier precio”. Así es, “salvar” es un término religioso, pero ¿qué significa “a cualquier precio”? ¿Hasta el precio de “sacrificar” vidas humanas? Sólo en una perspectiva religiosa (o mejor, pseudo-religiosa) pueden ser hechas afirmaciones tan evidentemente absurdas e inhumanas.
¿La crisis económica que amenaza llevarse consigo parte de los Estados europeos puede ser vista como condición de crisis de toda la modernidad?
La crisis atravesada por Europa no es apenas un problema económico, como les gustaria que fuese vista, sino que es antes de más nada es una crisis da relación con el pasado. El conocimiento del pasado es el único camino de acceso al presente. Es buscando comprender al presente que los seres humanos – por lo menos nosotros, europeos – son obligados a interrogar al pasado. Yo dije “nosotros, europeos”, pués me parece que, si admitimos que la palabra “Europa” tenga un sentido, él, como hoy aparece como evidente, no puede ser ni político, ni religioso y menos todavía económico, sino tal vez consista en eso, en el hecho de que el hombre europeo – a diferencia, por ejemplo, de los asiáticos y de los estadounidenses, para quienes la historia y el pasado tiene un significado completamente diferente – puede tener acceso a su verdad unicamente a través de una confrontación con el pasado, unicamente haciendo las cuentas con su historia.
El pasado no es, pués, apenas un patrimonio de bienes y de tradiciones, de memorias y de saberes, sino también y sobre todo un componente antropológico esencial del hombre europeo, que sólo puede tener acceso al presente mirando, de cada vez, a lo que él fue. De ahí nace la relación especial que los países europeps (Italia, o mejor, Sicilia, sobre este punto de vista es ejemplar) tiene en relación a sus ciudades, a sus obras de arte, a su paisaje: no se trata de conservar bienes más o menos preciosos, mientras sean exteriores y disponibles; se trata, eso si, de la propia realidad de Europa, de su indisponible supervivencia. En este sentido, al destruír, con el cemento, con las autopistas y la Alta Velocidad, al paisaje italiano, los especuladores no nos privam apenas de un bien, sino que destruyen nuestra propia identidad. La propia expresión “bienes culturales” es engañadora, pués sugiere que se trata de bienes entre otros bienes, que pueden ser disfrutados económicamente y tal vez vendidos, como si fuese posible liquidar y poner en venta a la propia identidad.
Hace muchos años, un filósofo que también era un alto funcionario de la Europa naciente, Alexandre Kojève, afirmaba que el homo sapiens habia llegado al fin de su historia y ya no tenía nada frente a si a no ser dos posibilidades: el acceso a una animalidad pos-histórica (encarnado por el american way of life) o el esnobismo (encarnado por los japoneses, que continuaban celebrando sus ceremonias del te, vaciadas, sin embargo, de cualquier significado historico). Entre una América del Norte integralmente re-animalizada y un Japón que sólo se mantiene humano al precio de renunciar a todo contenido histórico, Europa podria ofrecer la alternativa de una cultura que continua siendo humana y vital, incluso después del fin de la historia, porque es capaz de confrontarse con su propia historia en su totalidad y capaz de alcanzar, a partir de esta confrontación, una nueva vida.
Su obra más conocida, Homo Sacer, pregunta por la relación entre poder político y vida desnuda, y hace evidentes las dificultades presentes en los dos términos. ¿Cuál es el punto medio posible entre los dos polos?
Mis investigaciones demostraron que el poder soberano se fundamenta, desde su origen, en la separación entre vida desnuda (la vida biológica, que, en Grecia, encontraba su lugar en la casa) y vida politicamente calificada (que tenía su lugar en la ciudad). La vida desnuda fue excluída de la política y, al mismo tiempo, fue incluída y capturada a través de su exclusión. En este sentido, la vida desnuda es el fundamento negativo del poder. Tal separación alcanza su forma extrema en la biopolítica moderna, en la cual el cuidado y la decisión sobre la vida desnuda se torna aquello que está en juego en la política. Lo que pasó en los estados totalitarios del siglo XX reside en el hecho de que es el poder (también en la forma de ciencia) que decide, en último análisis, sobre lo que es una vida humana y sobre lo que ella no es. Contra eso, se trata de pensar en una política de las formas de vida, a saber, de una vida que nunca sea separable de su forma, que jamás sea vida desnuda.

El malestar, para usar un eufemismo, con que el ser humano común se pone frente al mundo de la política ¿tiene que ver especificamente con la condición italiana o es de algún modo inevitable?



Creo que actualmente estamos frente a un fenómeno nuevo que va más allá del desencanto y de la desconfianza recíproca entre los ciudadanos y el poder y tiene que ver con el planeta entero. Lo que está pasando es una transformación radical de las categorias con que estábamos acostumbrados a pensar la política. El nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas. Y que este modelo sea, del punto de vista del poder, más económico y funcional está probado por el hecho de que fue adoptado también por aquellos regímenes que hasta hace pocos años atrás eran dictaduras. Es más simple manipular a la opinión de las personas a través de los medios y de la televisión que tener que imponer en cada oportunidad las propias decisiones con la violencia. Las formas de la política conocidas por nosotros– el Estado nacional, la soberania, la participación democrática, los partidos políticos, el derecho internacional – ya llegaron al fin de su historia. Ellas continúan vivas como formas vacías, pero la política tiene hoy la forma de una “economia”, a saber, de un gobierno de las cosas y de los seres humanos. La tarea que nos espera consiste, por lo tanto, en pensar integralmente, desde el principio al fin, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, ya poco clara en si misma, “vida política”.
El estado de excepción, que ud. vinculó al concepto de soberania, hoy en día parece asumir el carácter de normalidad, pero los ciudadanos quedaron perdidos frente a la incerteza en la cual viven cotidianamente. ¿Es posoble atenuar esta sensación?
Vivimos hace decenios en un estado de excepción que se tornó regla, exactamente así como sucede en la economia en que la crisis se tornó la condición normal. El estado de excepción – que deberia siempre ser limitado en el tiempo – es, al contrario, el modelo normal de gobierno, y eso precisamente en los estados que se dicen democráticos. Pocos saben que las normas introducidas, en materia de seguridad, después del 11 de setiembre (en Italia ya habían empezado a partir de los años de plomo) son peores de lo que aquellas que estaban vigentes bajo el facismo. Y los crímenes contra la humanidad cometidos durante el nazismo fueron posibles exactamente por el hecho de que Hitler, enseguida después que asumió el poder,  proclamó un estado de excepción que nunca fue revocado. Y con seguridad él no disponía de las posibilidades de control (datos biométricos, videocámaras, celulares, tarjetas de crédito) propias de los estados contemporáneos. Se podría afirmar hoy que el Estado considera a todo ciudadano como un terrorista virtual. Eso no puede sino empeorar y hacer imposible aquella participación en la política que deberia definir la democracia. Una ciudad cuyas plazas y cuyas avenidas son controladas por videocámaras no es más un lugar público: es una prisión.

La gran autoridad que muchos atribuyen a estudiosos que, como ud., investigan la naturaleza del poder político ¿podrá traernos esperanzas de que, diciéndolo de forma banal, el futuro será mejor que el presente?



Optimismo y pesimismo no son categorias útiles para pensar. Como escribía Marx en carta a Ruge: ”la situación desesperada de la época en que vivo me llena de esperanza”.

¿Podemos hacerle una pregunta sobre la lectio que ud dió en Scicli? Hubo quiem leyera la conclusión que se refiere a Piero Guccione como si fuese un homenaje debido a una amistad enraizada en el tiempo, mientras que otros vieron en ella una indicación de como salir del jaque mate en el cual el arte contemporáneo está involucrado.



Se trata de un homenaje a Piero Guccione y a Scicli, pequeña ciudad en que viven algunos de los más importantes pintores vivos. La situación del arte hoy en día es tal vez el lugar ejemplar para comprender la crisis en la relación con el pasado, del que acabamos de hablar. El único lugar en que el pasado puede vivir es el presente, y si el presente no siente más al propio pasado como vivo, el museo y el arte, que de aquel pasado es la figura eminente, se tornan lugares problemáticos. En una sociedad que ya no sabe qué hacer de su pasado, el arte se encuentra apretado entre la Escila del museo y la Caribdis de la mercantilización. Y muchas veces, como pasa en los templos de lo absurdo que son los museos de arte contemporáneo, las dos cosas coinciden.
Duchamp tal vez haya sido el primero a darse cuenta del callejón sin salida en que el arte se metió. ¿Qué hace Duchamp cuando inventa el ready-made? Él toma un objeto de uso cualquiera, por ejemplo, un inodoro, e, introduciéndolo en un museo, lo fuerza a presentarse como obra de arte. Naturalmente – a no ser el breve instante que dura el efecto del extrañamiento y de la sorpresa – en realidad nada alcanza aqui la presencia: ni la obra, pués se trata de un objeto de uso cualquiera, producido industrialmente, ni la operación artística, porque no hay de ninguna forma una poiesis, producción – y ni siquiera el artista, porque aquel que firma con un irónico nombre falso el inodoro no actúa como artista, sino, como filósofo o crítico, o, de acuerdo a como le gustaba decir a Duchamp, como “alguién que respira”, un simple ser vivo.
En todo caso, en verdad él no queria producir una obra de arte, sino desobstruir el caminar del arte, cerrado entre el museo y la mercantilización. Ustedes saben: lo que de hecho pasó es que una colusión, infelizmente todavía activa, de hábiles especuladores y de “vivos” transformó el ready-mad en obra de arte. Y el llamado arte contemporáneo nada más hace repetir el gesto de Duchamp, llenando con no-obras y performances a museos, que son meros organismos del mercado, destinados a acelerar la circulación de mercaderias, que, así como el dinero, ya alcanzaron el estado de liquidez y quieren todavía valer como obras. Esta es la contradicción del arte contemporaneo: abolir la obra y al mismo tiempo estipular su precio.





Giorgio Agamben: “El ciudadano es para el Estado un terrorista virtual”

El filósofo denuncia que el estado de excepción se ha transformado en “un instrumento normal de gobierno” con la excusa de la seguridad frente 

al terrorismo, quebrando la legitimidad del poder





Su obra, que nunca pierde de vista la relación del hombre con el lenguaje, no se agota en la filosofía entendida como disciplina, sino que se extiende por todos los ámbitos del saber: de la literatura a las artes plásticas, de la filología a la antropología, pasando por la teología y, por supuesto, por la política. Citar a sus amigos es otra forma de señalar sus fuentes. Entre las personas con quienes ha mantenido estrecha relación hay filósofos: Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Pierre Klossowski; pero también cineastas como Pier Paolo Pasolini, o escritores: Elsa Morante, Ingeborg Bachmann, Italo Calvino. Enseña Filosofía en Venecia y ha dirigido la edición italiana de las obras de Benjamin.




“La filosofía moderna ha fracasado en su tarea política porque ha traicionado su tarea poética”

Habla un español fluido, herencia de su amistad con el poeta José Bergamín, a quien, tras su regreso a España, visitaba casi cada año. Luego ha seguido regresando al país, según confesaba él mismo en una larga conversación mantenida con ocasión del curso titulado Arqueología de la política que impartió en la Cátedra Ferrater Mora, en la Universitat de Girona. Sus obras están siendo traducidas de forma sistemática al castellano. Este mismo año han aparecido dos volúmenes: El fuego y el relato (Sexto Piso) e Idea de la prosa (reeditado por Adriana Hidalgo). En el primero hay un momento en el que retoma a Deleuze porque siempre cabe, confiesa, seguir desarrollando lo que no está agotado “en la obra de los autores que amo”, es decir, “examinar aquello que no quedó dicho”. Percibe en no pocos autores esta concepción de la obra nunca acabada. Por ejemplo, en Giacometti, para quien “un cuadro nunca se termina, simplemente se lo abandona”. El interés de Agamben por las artes plásticas puede apreciarse en uno de sus últimos títulosLa muchacha indecible. Mito y misterio de Kore (Sexto Piso), libro en el que su texto forma parte indisociable de las ilustraciones de Monica Ferrando. También en sus textos más filosóficos se entrecruzan otros discursos. En una de sus obras más leídas, Homo sacer (Pre-Textos), parte de Hannah Arendt y Foucault, pero no olvida lo que aporta Kafka para definir la situación del hombre contemporáneo. “La literatura y la poesía fueron siempre muy importantes para mí. No creo que se puedan separar de la filosofía. No son campos incomunicados. Yo diría que son dos intensidades que atraviesan el campo del lenguaje humano”, opina.
En realidad, serían actividades destinadas a cruzarse. “Aquello que la poesía acomete con la potencia de decir, la política y la filosofía deben acometerlo con la potencia de actuar”, sostiene en El fuego y el relato. Ya en Hölderlin la poesía “marca el punto en el que el poeta, que vive como una catástrofe la ausencia del pueblo —y de Dios—, busca refugio en la filosofía, debe hacerse filósofo”. Pero “la filosofía moderna ha fracasado en su tarea política porque ha traicionado su tarea poética, no ha querido o no ha sabido arriesgarse en la poesía”. Lo intentó Heidegger aunque “no logró volverse un poeta”. Un poeta que viaja en un caballo que es la voz, “el elemento sonoro y vocal del lenguaje”, a la que sólo el “logos vuelve inteligible y clara”.
El filósofo italiano Giorgio Agamben fotografiado en Girona en 2014.
El filósofo italiano Giorgio Agamben fotografiado en Girona en 2014. PERE DURAN





“La filología es clave”, explica, “no se puede separar el amor por el lenguaje (filología) del amor por la sabiduría (la filosofía). Un filósofo es siempre un filólogo. Y si éste intensifica su campo de trabajo tiene que volverse filósofo, como ocurrió con Nietzsche. La filología no es sólo una doctrina que se imparte en las universidades. Está relacionada con el propio devenir del hombre. Es como una memoria de la antropogénesis, de lo que hay de humano y de inhumano en el hombre”. Y en Idea de la prosa remacha: “Creyendo transmitir la lengua, los hombres, en verdad, se dan voz unos a otros”.

Para describirlo, Agamben se apoya en Aristóteles: “El hombre es un ser viviente que accede a su naturaleza de hablante sólo a través del lenguaje. Tiene que acceder a su propia naturaleza a través de algo histórico como el lenguaje. Por eso se encuentra como dividido entre naturaleza e historia”. Y anota: “Siempre tengo presente esa definición de Aristóteles y también de Nietzsche: para el hombre, ser, existir, quiere decir vivir. La vida no es un problema más, es el problema del pensamiento. Mis trabajos en política buscan desplazar el enfoque y mostrar que la política tiene que ser un elemento que incluya la vida, como el derecho y la soberanía tienen que incluir al ser viviente”.




“Ocurre en muchos Estados, hay legalidad porque se cumplen las leyes, pero no hay legitimidad”

Homo sacer, una de sus obras más difundidas junto a Profanaciones(Anagrama), prosigue los trabajos sobre biopolítica de los últimos textos de Foucault: la vida como objeto político. “No creo que en filosofía se pueda distinguir, como se hace en la Universidad, entre filosofía de la política, de la moral, del lenguaje. La filosofía es única. La filosofía es siempre política”.
Y hay un aspecto de la historia reciente que acaba mostrándose como el paradigma de la sociedad moderna: los campos de concentración, un espacio donde la ley queda suspendida, un perpetuo estado de excepción donde, dice con Hannah ­Arendt, “todo es posible”. El hombre recluido en ellos es marginado de la sociedad por el propio Estado: es el homo sacer, sagrado. No puede ser sacrificado, pero su muerte no constituye homicidio y puede ser asesinado impunemente.
“El estado de excepción era un dispositivo provisional para situaciones de peligro. Hoy se ha convertido en un instrumento normal de gobierno. Con la excusa de la seguridad frente al terrorismo, se ha generalizado. La excepción, por eso se llamaba estado de excepción, es norma. El terrorismo es inseparable del Estado porque define el sistema de gobierno. Sin el terrorismo, el sistema actual de gobierno no podría funcionar. Hay dispositivos como el control de las huellas digitales, o que te escaneen en los aeropuertos, que se implantaron para controlar a los criminales y ahora se aplican a todos. Desde la perspectiva del Estado, el ciudadano se ha convertido en un terrorista virtual. De lo contrario, no se explica el cúmulo de cámaras que nos vigilan en todas partes. Somos tratados como criminales virtuales. El ciudadano es un sospechoso, numerado, como en Auschwitz, donde cada deportado tenía su número”. Y lo más grave: “Después de Auschwitz, el presente”. Con algo a no perder de vista: el estado de excepción de los campos es el mismo que impera en los que se organizan para los refugiados.









ampliar fotoDesde esta perspectiva, Agamben se plantea la relación entre ética y política. “La ética moderna, desde Kant, se constituye como una ética del deber, dominada por el imperativo. He intentado criticar la ética del deber y sustituirla por una doctrina, procedente del mundo clásico, que valore la idea de felicidad, la vida buena. En un sentido político. El deber es una idea de origen cristiano. El hombre es un ser en deuda. Eso significa deber: estar en deuda”.

Giorgio Agamben: “El ciudadano es para el Estado un terrorista virtual”
La idea del deber no sólo regula la ética kantiana, también se extiende al mundo de la economía. “La economía de hoy está basada en la idea de la fe y del deber, del crédito y del débito. Son dos conceptos que provienen del mundo de la fe. ‘Fe’, en griego se llama ‘pistis’. Hay una anécdota muy bonita. Un historiador de la religión, profesor en Jerusalén, estaba trabajando sobre el concepto de fe (‘pistis’). Pretendía entender qué es. Un día estaba en Atenas, levantó los ojos y vio escrita las palabras: ‘Banco de pisteos’. Banco de la Fe, leyó, pero en realidad lo que ponía era Banco de Crédito. Fue su iluminación: fe significa crédito. Es el crédito que se otorga a la palabra de Dios. Y, para nosotros, es el débito hacia Dios. Es muy esclarecedor: la economía y la ética están basadas en los mismos conceptos: débito y crédito. Porque ¿qué es el dinero sino un crédito? Sobre todo después de que Richard Nixon separara el dólar del patrón oro. Lo que queda en los billetes es un puro crédito sin contenido. Tenemos crédito en un débito que no está garantizado por nada”.




“La sociedad ya no cree en el progreso, pero la economía funciona con ese principio: la producción debe siempre crecer”

Agamben ha trabajado insistentemente la visión del tiempo histórico: “Mi concepción de la historia, como la de Heidegger o Foucault, es discontinua. Tiene que serlo. La imagen de un tiempo continuo no se sabe dónde va a parar. La antigüedad vio el tiempo como un círculo. El cristianismo, como una línea. A mí me gusta la interrupción. El momento de la libertad de acción”. Es ésta una de las vías que le ha llevado a interesarse en la teología. “He trabajado mucho, sobre todo en los últimos años, en la teología cristiana porque nuestra civilización está impregnada de cristianismo. Cuando se produce la secularización en la modernidad, se olvida que las categorías del pensamiento venían dadas. Seguimos utilizando conceptos teológicos sin saberlo. Una de esas ideas es la de progreso. Cuando se seculariza y se pierde la idea de que hay un fin, el progreso se convierte en infinito, pero la idea procede de la concepción lineal del tiempo cristiano, una línea que lleva a la salvación. El Partido Comunista de Italia, cuando cambió de nombre pasó a llamarse Partido Progresista de la Izquierda. Luego abandonó ese nombre. Nuestra sociedad ya no cree en el progreso, pero la economía funciona con ese principio. La idea es que la producción tiene que crecer constantemente”.
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