Por Marie Lépinoux
El lenguaje es incompleto, al igual que los significados. Sin embargo, tal cual se nos presentan, tiene la facultar de calificar y modificar la vida humana en su existencia y modos de vida. Más, ¿por qué ocurre esto, definir el bios a pesar de su cualidad defectuosa? Esto se debe al intersticio entre voz y logos que bien es tratado por Aristóteles[1], presentado como un hiato por Saussure[2] y problematizado por Benveniste[3] como la distinción entre lengua y discurso. El lenguaje animal, es decir, la voz, no puede sustentarse así mismo, como en efecto lo hace el logos, porque este tiene significado y porque la estructura del lenguaje humano es independiente del contexto. Es el logos quien otorga la conceptualización al lenguaje humano, permitiendo que los significados sean independientes del contexto. Ello no sucede, por ejemplo, en el caso citado por Agamben[4] el cual Montaigne expone la plenitud de la voz del canto del grillo. En la estructura de los pronombres y de los adverbios, los shifters o deixis, hay igual dad, ya que cualquiera puede ser yo o tú, o cualquier cosa puede estar arriba o abajo. En esta igualdad es que se establece la comunicabilidad en Agamben.
Los enigmas anteriormente esbozados que en realidad se presentan como una misma interrogante para Agamben, se articulan en la pérdida de la experiencia y su relación con el experimentum linguae. Estas son las cuestiones que plantean ser bosquejadas en el presente ensayo.
La esencia del hombre es el lenguaje, porque, a pesar de la denominación el «hombre es un animal que tiene lenguaje», en efecto está en él. A partir de que el hombre abandona la in-fancia, es decir, el momento de la voz, el logos pasa a ser de mayor importancia y, por lo tanto, la humanidad como tal pierde preponderancia en sí misma. Porque es el lenguaje el que otorga la humanidad al ser la invitación estableciéndose vínculos que crean una comunidad. En este sentido lo humano es un modo de comportarse, desde las formas-de-vida, definiéndose lo humano desde el ethos; «la vida humana en cuanto ethos, en cuanto vida ética»[5]. Es por esta razón que para Benveniste la naturaleza humana y su experiencia con el mundo es completamente diferente al concepto que se maneja en la Modernidad.
El deterioro de la experiencia comienza en la Modernidad, que es cuando se pierde el espacio de lo común, lo que existe entre uno y otro. No es que la experiencia fue destruida, ni que sea pobre, como bien afirma Benjamin[6], sino que ya no podemos tenerla:
[…] la jornada del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada que todavía pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en noticias que lo contemplan desde una insalvable lejanía, ni los minutos pasados al volante de un auto en embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterráneo, ni la manifestación que de improvisto bloquea la calle, ni la niebla de los gases lacrimógenos que se disipa lentamente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un revólver retumbando en alguna parte, tampoco la cola frente a las ventanillas de una oficina o la visita al país de Jauja del supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en el ómnibus.[7]
La experiencia se ha empobrecido. La experiencia que conocemos actualmente no es propiamente experiencia, sobre todo si se compara con la antigua. La experiencia en la contemporaneidad es algo activo, no es pasivo, porque tenemos mucha más información y, sin embargo, menos experiencia. El relato de Tieck que cita Agamben puede ilustrarnos un poco más al respecto:
Un relato de Tieck, que se titula «Lo superfluo en la vida», nos muestra a una pareja de amantes arruinados que poco a poco renuncian a todos los bienes y a toda actividad externa y terminan viviendo encerrados en su habitación. Finalmente, ya sin disponer de leña para el fuego, para calentarse queman también la escalera de madera que conectaba su habitación con el resto de la casa y quedaban aislados del mundo exterior, sin otra posesión y sin otra preocupación que su amor.[8]
Los que se quedan en el segundo piso, solamente están dedicados a sí mismos. El conocimiento característico de estos es aquel desprendido de la experiencia y transitando sobre sí mismo. Más, ¿es posible recuperar la escalera? No. Esta no puede recuperarse, porque tenemos que comprender que ya no hay escalera.
En la Modernidad, ni en Descartes ni en Hume, puesto que el sujeto en ambas epistemologías y ontologías aún conservan vestigios empíricos, ambos obtienen los contenidos de lo empírico. El sujeto cartesiano, a pesar de que es solipsista, puede enunciar el «yo pienso»[9] como una certeza que proviene de lo concreto, del lenguaje; todo ello a pesar de los maltratos por parte del autor hacia la experiencia. Descartes pudo llegar a la conclusión de que piensa, porque puede decirse de sí mismo, como «yo». Por su parte, en el empirismo la experiencia no resulta ser un comercio, al menos en términos aristotélicos. El sujeto humeano ciertamente obtiene los datos de la experiencia pese a que estos no tengan necesidad lógica y todo sea cuestión de costumbre. Así, con Descartes y Hume la experiencia termina siendo irrelevante, pues no es nunca el origen del conocimiento real. Es con Leibniz[10] cuando puede atisbarse que comienza la escisión entre el mundo de la vida y el del conocimiento, cuando separa las verdades de hecho y verdades de razón, y es Dios quien las conoce de forma plena.
Asimismo el sujeto del juicio para Kant, es un sujeto situado, que implica la separación entre el conocimiento y la experiencia. Para Benjamin el punto de inflexión, en el problema de la experiencia y del programa de la filosofía[11], está en que «la realidad, a partir de cuyo conocimiento Kant quiso fundar el conocimiento en general sobre certeza y verdad, es una realidad de rango inferior, sino la más inferior de todas»[12]. Es bien sabido que a pesar de que Kant no reniega de la metafísica, ésta no la considera como conocimiento, solo como posibilidad[13], aquellas disciplinas que sí son posibles en cuanto conocimiento son las matemáticas, la física y la lógica. A partir de esto puede entenderse que el sujeto en Kant para Agamben está vaciado porque solamente es forma. «Basta con seguir atentamente el movimiento del pensamiento kantiano para advertir que el experimento de la razón pura no puede ser otro que un experimentum linguae, que se funda sólo en la posibilidad de nombrar tales objetos trascendentales a través de lo que Kant llama “conceptos vacíos”»[14]. Las implicaciones de un sujeto kantiano radican en el hecho de que la realidad en sí termina siendo un mero postulado, un constructo lingüístico por medio de la lógica. El sujeto kantiano no conoce propiamente, pues la experiencia queda relegada a un segundo plano. Este sujeto solamente piensa, porque solo tiene capacidad de configurar mediante modelos. De ahí que la relación con el otro se vuelva irreal, porque ciertamente existe una mediación entre el sujeto y el objeto. De esta forma, aquello que transita entre uno y otro termina construyendo el sujeto y el objeto. Así, en el lenguaje habita el mundo, porque los objetos en él son solamente un producto del lenguaje.
La Modernidad reformula la experiencia como un experimento, quedando como un sistema de poder que gira en torno al saber. En este sentido se entiende como experimento a un método por el cual se desea verificar una hipótesis por medio de la manipulación y el estudio de unas variables. Esto quiere decir que es un medio por el cual se controlan los fenómenos de la naturaleza. Esto es lo que hace la ciencia moderna con la naturaleza y con la experiencia, quedando reducida ésta última a un simple prever en aras de reproducir objetos. De esta forma, la ciencia se reduce a acumular información sin los datos de la experiencia, con la intención de reunir todos esos conocimientos para proyectar y controlar. En este panorama es donde ocurre la devaluación de la experiencia se debe a que la Modernidad separó la experiencia del conocimiento y queda expropiada por su mercantilización, circunscribiéndose en un experimento, siendo solamente dedicada a la ciencia. Agamben concluye que ya no tenemos experiencia, no la poseemos. No es una pobreza de la experiencia como afirmó Benjamin, sino una expropiación.
A raíz de esto es que Agamben y Benjamin hablan de una devaluación de la experiencia. Así hay una devaluación antropológica, al mismo tiempo que epistemológica.
Por su parte, Benveniste consigue entender que aquello que conforma la estructura del lenguaje que es otorgada por el paradigma proposicional de la lógica, es presidido por la función lingüística la enunciación, que no es más que decir de otro. De esta forma se entiende que el sujeto deja de ser un absoluto, porque es una mera función del lenguaje que no tiene contenido, como en efecto lo es el sujeto kantiano y lo son los shifters[15].
En este momento cabe preguntarse lo siguiente: ¿cómo se recupera la experiencia? Desprendiéndose del lenguaje. A partir de la experiencia de infancia podrían volver a establecerse los espacios de comunicabilidad, por medio de la deixis[16], sin hacer ningún énfasis en el significado. Agamben entiende como infancia del hombre a la etapa del niño en la que comienza a construirse el lenguaje. En este punto el autor emplea la etimología de la palabra in-fancia (in– del latín cuyo prefijo significa «sin», y –fante de –fari que denota el verbo «hablar»), en el que quiere referirse al estado anterior al lenguaje en el cual el hombre tiene voz, más aún no posee logos.
Una voz como mero sonido (una voz animal) puede ciertamente ser indicio del individuo que la emite, pero no puede de ningún modo remitir a la instancia de discurso en cuanto tal ni abrir la esfera de la enunciación. La voz, la jwnή animal está, sí, presupuesta por los shifters, pero como lo que debe necesariamente quitarse para que el discurso significante tenga lugar.[17]
Los shifters para Jakobson son pequeñas unidades gramaticales especiales que no están dotadas de significado, que son «signos vacíos»[18], como por ejemplo lo son los pronombres, «yo», «tú». Es evidente que la función de los pronombres es enunciativa, puesto que en ese momento es en el que el «yo» o el «tú» son importantes. De esta manera, cuando se establece un «yo», es porque se está en presencia de un «tú», que en otro contexto ese «tú» puede convertirse en «yo». Así, el «yo» se configura en lo otro, haciéndose de esta forma en el lenguaje.
Agamben no ve que exista una necesidad en el «decir», el problema radica en el «poder decir», como potencia del decir. En la potencia del decir puede generarse intersubjetividad, de la misma manera como lo comprende Benveniste; que el lenguaje es una posibilidad de construir intersubjetividades. Esta es la verdadera comunicabilidad, ahí cuando se establece un juicio sobre alguna entidad, se hace una comunidad, porque es la posibilidad de hacerla. La comunicabilidad no es entendida en este sentido como la producción de contenidos, sino como la apertura del espacio para que la comunicabilidad pueda establecerse. «La primera consecuencia del experimentum linguae es entonces una revisión radical de la idea misma de Comunidad.»[19] Ocurre entre dos sujetos y estos a su vez se dan a partir de la función de la enunciación. El lenguaje de la experiencia expropiada es donde se anula el yo, porque no se establecen los espacios de comunicabilidad donde se puede ser con el otro. Es por esta razón que se presenta como un reto en la filosofía agambeniana el hecho de acercarse al lenguaje, aunque sin apropiarse de él, es decir, dejando de un lado el rótulo anterior en el cual «el hombre es el animal que posee lenguaje». Más bien ha de establecerse como ejercicio el aproximarse al lenguaje en tanto que voz, como posibilidad; justo como es el canto de los grillos.
Bibliografía
Agamben, Giorgio. El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre la negatividad. Traducción de Tomás Segovia. Valencia: Pre-Textos, 2003.
Agamben, Giorgio. «Experimentum linguae». En Infancia e historia, ed. Fabián Lebenglik, 207-219. Traducción de Silvio Mattoni. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010.
Agamben, Giorgio. Infancia e historia. Traducción de Silvio Mattoni. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010.
Benjamin, Walter. «Experiencia y pobreza». http://www.archivochile.com/cgi-sys/. (Fecha de consulta: 15 de septiembre de 2014)
Benjamin, Walter. «Sobre el programa de la filosofía venidera». En Estética III, ed. Jesús Aguirre. Traducción de Roberto Blatt. Madrid: Taurus, 2001. http://agrupacionmayo.com.ar. (Fecha de consulta: 15 de septiembre de 2014)
[1] Cfr. Agamben, Giorgio, «Experimentum linguae», en Infancia e historia, ed. Fabián Lebenglik, 207-219 (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010), p. 216.
[2] Cfr. Id., Infancia e historia, (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010), pp. 73 y ss.
[3] Cfr. Ibid, p. 70.
[4] Cfr. Loc. Cit.
[5] Id., «Experimentum linguae», p. 219.
[6] Cfr. Benjamin, Walter, «Experiencia y pobreza»: «Pobreza de la experiencia: no hay que entenderla como si los hombres añorasen una experiencia nueva. No; añoran liberarse de las experiencias, añoran un mundo entorno en el que puedan hacer que su pobreza, la externa y por último también la interna, cobre vigencia tan clara, tan limpiamente que salga de ella algo decoroso»
[7] Agamben, Infancia e historia, pp. 10-11 8.
[8] Id., Infancia e historia, pp. 10-11.
[9] Cfr. Ibid., p. 38.
[10] Cfr. Ibid., p. 13.
[11] Cfr. Id., «Experimentum linguae», pp. 211 y ss.
[12] Benjamin, Walter, «Sobre el programa de la filosofía venidera», (Madrid: Taurus, 2001).
[13] Ibid.
[14] Agamben, «Experimentum linguae», p. 212.
[15] Cfr. Id., El lenguaje y la muerte. (Valencia: Pre-Textos, 2003), pp. 49 y 67.
[16] Ibid., p. 48.
[17] Ibid., pp. 65-66.
[18] Ibid., p. 49.
[19] Id., «Experimentum linguae», p. 218.
Infancia e historia :: Giorgio Agamben
:: Adriana Hidalgo Ed.
Es todavía capaz el hombre moderno de tener una experiencia o debe ya considerarse la destrucción de la experiencia como un hecho consumado? A partir de este interrogante se inicia el ensayo que le da título a este volumen y que propone una nueva manera de pensar el problema de la experiencia, abordando motivos aparentemente distantes: la soterrada solidaridad entre racionalismo e irracionalismo en nuestra cultura y el deslizamiento por el cual la fantasía pasó de la esfera del conocimiento al plano de la irrealidad; la escisión entre deseo y necesidad y la aparición del concepto de inconsciente; el rechazo de las razones de la experiencia por parte de los movimientos juveniles y el desplazamiento de la aventura desde lo cotidiano hacia lo extraordinario; el surgimiento del Yo y la reivindicación de lo inefable en la poesía moderna. Finalmente, todos estos motivos convergen en una teoría de la infancia donde encuentran una nueva formulación algunos de los temas cruciales del pensamiento contemporáneo, como la oposición antropológica entre naturaleza y cultura, y la distinción lingüística entre lengua y habla.
Desde esta perspectiva, el hombre ya no se muestra, según la tradición metafísica, como el “animal que posee el lenguaje”, sino como el animal que está privado de él y que por lo tanto debe recibirlo desde el exterior. En torno a este núcleo central giran otros cinco ensayos ligados por una misma preocupación crítica: el análisis del juego como paradigma para una definición de la historia en términos antropológicos; la crítica de la dialéctica y la relación entre estructura y superestructura en la correspondencia de Benjamín con Adorno; la concepción del tiempo en la cultura occidental; las relaciones entre la fábula y la historia; y por último, un programa ideal para una revista que esboza un inventario de las tareas culturales para las próximas generaciones.
En el camino de la experiencia, Agamben se topa con el problema del lenguaje.
“Es en el lenguaje donde el sujeto tiene su origen y su lugar propio,y sólo en el lenguaje y a través del lenguaje es posible configura la apercepción trascendental como un ‘yo pienso’”.
Toma los estudios de Benveniste sobre “La naturaleza de los pronombres” y “La subjetividad en el lenguaje”para sostener que la realidad a la que remite el yo es una realidad de discurso y entonces, el sujeto trascendental no es más que un “locutor”.
En este punto se plantea la hipótesis que da título al ensayo y al libro, la in-fancia,es el sustrato que hace posible el lenguaje, pero a su vez aquello que en el hombre está antes que el sujeto.
Las preguntas que Agamben se plantea son las siguientes: ¿existe algo que sea una in-fancia del hombre? ¿Cómo es posible la in-fancia en tanto que hecho humano? Y si es posible, ¿cuál es su lugar?
La respuesta de Agamben se demuestra lacaniana en su argumentación; él lo señala explícitamente. La infancia “no es un paraíso que abandonamos de una vez por todas para hablar, coexiste originariamente con el lenguaje”. Estas reflexiones llevan al autor al complejo tema de los orígenes del lenguaje, pero Agamben, como otros, encuentra que no hay modo de definir al hombre separándolo del lenguaje.
Pero, a esta altura, podríamos preguntarnos; ¿y qué fue de la experiencia?
Agamben anuda en una definición infancia y experiencia del siguiente modo: “Como infancia del hombre, la experiencia es la mera diferencia entre lo humano y lo lingüístico. Que el hombre no sea desde siempre hablante, que haya sido y sea todavía infante, eso es la experiencia.”
Toma los estudios de Benveniste sobre “La naturaleza de los pronombres” y “La subjetividad en el lenguaje”para sostener que la realidad a la que remite el yo es una realidad de discurso y entonces, el sujeto trascendental no es más que un “locutor”.
En este punto se plantea la hipótesis que da título al ensayo y al libro, la in-fancia,es el sustrato que hace posible el lenguaje, pero a su vez aquello que en el hombre está antes que el sujeto.
Las preguntas que Agamben se plantea son las siguientes: ¿existe algo que sea una in-fancia del hombre? ¿Cómo es posible la in-fancia en tanto que hecho humano? Y si es posible, ¿cuál es su lugar?
La respuesta de Agamben se demuestra lacaniana en su argumentación; él lo señala explícitamente. La infancia “no es un paraíso que abandonamos de una vez por todas para hablar, coexiste originariamente con el lenguaje”. Estas reflexiones llevan al autor al complejo tema de los orígenes del lenguaje, pero Agamben, como otros, encuentra que no hay modo de definir al hombre separándolo del lenguaje.
Pero, a esta altura, podríamos preguntarnos; ¿y qué fue de la experiencia?
Agamben anuda en una definición infancia y experiencia del siguiente modo: “Como infancia del hombre, la experiencia es la mera diferencia entre lo humano y lo lingüístico. Que el hombre no sea desde siempre hablante, que haya sido y sea todavía infante, eso es la experiencia.”
Fragmento sobre el libro extraído de la reseña de Claudia Castillo en Imago Agenda
Artículos de Giorgio Agamben
Giorgio Agamben
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Sobre la detención de "radicales" en Francia
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Todo esto conlleva una quiebra de la legitimidad del poder. “Se da en muchos Estados: hay legalidad, porque se cumplen las leyes, pero no hay legitimidad. Como consecuencia los ciudadanos confían menos en las urnas y crece la abstención. En Italia, en las últimas elecciones, la participación fue casi tan baja como en Estados Unidos: una abstención del 40%. Un fenómeno que no se había producido antes y que está relacionado con que la gente se ha dado cuenta de que los Gobiernos no son verdaderamente legítimos. Legales, sí; pero no legítimos”.
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| Giorgio Agamben |
– 10/09/2012
“El capitalismo es una religión, y es la más feroz, implacable e irracional religión que jamás existió, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrupto cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero”, afirma Giorgio Agamben, en una entrevista concedida a Peppe Salvà y publicada por Ragusa News, 16-08-2012.
Giorgio Agamben es uno de los mayores filósofos vivos. Amigo de Pasolini y de Heidegger, Giorgio Agamben fue definido por Times y por Le Monde como una de las diez cabezas pensantes más importantes del mundo. Por segundo año consecutivo tuvo un largo período de vacaciones en Scicli, en Sicília, Italia, donde concedió la entrevista.
Según él, “el nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas“. Así, “la tarea que nos espera consiste en pensar integralmente, del principio al fn, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, poco clara en si misma de, “vida política”, afirma Agamben.
La traducción es de Selvino J. Asmann, profesor de Filosofia del Departamento de Filosofia de la Universidad Federal de Santa Catarina – UFSC. [La traducción al castellano es nuestra]
La entrevista.
El gobierno Monti invoca la crisis y el estado de necesidad, y parece ser la única salida tanto de la catástrofe financiera como de las formas indecentes que el poder habia asumido en Italia. ¿ La convocatoria de Monti era la única salida, o podria, al contrario, servir de pretexto para imponer una seria limitación a las libertades democráticas?
“Crisis” y “economia” actualmente no son usadas como conceptos, sino como palabras de orden, que sirven para imponer y para hacer que se acepten medidas y restricciones que las personas no tienen ningún motivo para aceptar. ”Crisis” hoy en día significa simplemente “vos debés obedecer!”. Creo que sea evidente para todos que la llamada “crisis” ya dura decenios y nada más es sino el modo normal como funciona el capitalismo en nuestro tiempo. Y se trata de un funcionamiento que nada tiene de racional.
Para entender lo que está pasando, es necesario tomar al pie de la letra la idea de Walter Benjamin, según el cual el capitalismo es, realmente, una religión, y la más feroz, implacable e irracional religión que jamás existió, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrupto cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero. Dios no murió, se tornó Dinero. El Banco – con sus funcionarios grises y especialistas – asumió el lugar de la Iglesia y de sus sacerdotes y, gobernando el crédito (incluso el crédito de los Estados, que docilmente abdicaron de su soberania ), manipula y administra la fe – la escasa, incierta confianza – que nuestro tiempo todavía trae consigo. Además de eso, al hecho de que el capitalismo sea hoy una religión, nada lo muestra mejor que el titulo de un gran diario nacional (italiano) de hace algunos dias atrás: “salvar el euro a cualquier precio”. Así es, “salvar” es un término religioso, pero ¿qué significa “a cualquier precio”? ¿Hasta el precio de “sacrificar” vidas humanas? Sólo en una perspectiva religiosa (o mejor, pseudo-religiosa) pueden ser hechas afirmaciones tan evidentemente absurdas e inhumanas.
¿La crisis económica que amenaza llevarse consigo parte de los Estados europeos puede ser vista como condición de crisis de toda la modernidad?
La crisis atravesada por Europa no es apenas un problema económico, como les gustaria que fuese vista, sino que es antes de más nada es una crisis da relación con el pasado. El conocimiento del pasado es el único camino de acceso al presente. Es buscando comprender al presente que los seres humanos – por lo menos nosotros, europeos – son obligados a interrogar al pasado. Yo dije “nosotros, europeos”, pués me parece que, si admitimos que la palabra “Europa” tenga un sentido, él, como hoy aparece como evidente, no puede ser ni político, ni religioso y menos todavía económico, sino tal vez consista en eso, en el hecho de que el hombre europeo – a diferencia, por ejemplo, de los asiáticos y de los estadounidenses, para quienes la historia y el pasado tiene un significado completamente diferente – puede tener acceso a su verdad unicamente a través de una confrontación con el pasado, unicamente haciendo las cuentas con su historia.
El pasado no es, pués, apenas un patrimonio de bienes y de tradiciones, de memorias y de saberes, sino también y sobre todo un componente antropológico esencial del hombre europeo, que sólo puede tener acceso al presente mirando, de cada vez, a lo que él fue. De ahí nace la relación especial que los países europeps (Italia, o mejor, Sicilia, sobre este punto de vista es ejemplar) tiene en relación a sus ciudades, a sus obras de arte, a su paisaje: no se trata de conservar bienes más o menos preciosos, mientras sean exteriores y disponibles; se trata, eso si, de la propia realidad de Europa, de su indisponible supervivencia. En este sentido, al destruír, con el cemento, con las autopistas y la Alta Velocidad, al paisaje italiano, los especuladores no nos privam apenas de un bien, sino que destruyen nuestra propia identidad. La propia expresión “bienes culturales” es engañadora, pués sugiere que se trata de bienes entre otros bienes, que pueden ser disfrutados económicamente y tal vez vendidos, como si fuese posible liquidar y poner en venta a la propia identidad.
Hace muchos años, un filósofo que también era un alto funcionario de la Europa naciente, Alexandre Kojève, afirmaba que el homo sapiens habia llegado al fin de su historia y ya no tenía nada frente a si a no ser dos posibilidades: el acceso a una animalidad pos-histórica (encarnado por el american way of life) o el esnobismo (encarnado por los japoneses, que continuaban celebrando sus ceremonias del te, vaciadas, sin embargo, de cualquier significado historico). Entre una América del Norte integralmente re-animalizada y un Japón que sólo se mantiene humano al precio de renunciar a todo contenido histórico, Europa podria ofrecer la alternativa de una cultura que continua siendo humana y vital, incluso después del fin de la historia, porque es capaz de confrontarse con su propia historia en su totalidad y capaz de alcanzar, a partir de esta confrontación, una nueva vida.
Su obra más conocida, Homo Sacer, pregunta por la relación entre poder político y vida desnuda, y hace evidentes las dificultades presentes en los dos términos. ¿Cuál es el punto medio posible entre los dos polos?
Mis investigaciones demostraron que el poder soberano se fundamenta, desde su origen, en la separación entre vida desnuda (la vida biológica, que, en Grecia, encontraba su lugar en la casa) y vida politicamente calificada (que tenía su lugar en la ciudad). La vida desnuda fue excluída de la política y, al mismo tiempo, fue incluída y capturada a través de su exclusión. En este sentido, la vida desnuda es el fundamento negativo del poder. Tal separación alcanza su forma extrema en la biopolítica moderna, en la cual el cuidado y la decisión sobre la vida desnuda se torna aquello que está en juego en la política. Lo que pasó en los estados totalitarios del siglo XX reside en el hecho de que es el poder (también en la forma de ciencia) que decide, en último análisis, sobre lo que es una vida humana y sobre lo que ella no es. Contra eso, se trata de pensar en una política de las formas de vida, a saber, de una vida que nunca sea separable de su forma, que jamás sea vida desnuda.
El malestar, para usar un eufemismo, con que el ser humano común se pone frente al mundo de la política ¿tiene que ver especificamente con la condición italiana o es de algún modo inevitable?
Creo que actualmente estamos frente a un fenómeno nuevo que va más allá del desencanto y de la desconfianza recíproca entre los ciudadanos y el poder y tiene que ver con el planeta entero. Lo que está pasando es una transformación radical de las categorias con que estábamos acostumbrados a pensar la política. El nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas. Y que este modelo sea, del punto de vista del poder, más económico y funcional está probado por el hecho de que fue adoptado también por aquellos regímenes que hasta hace pocos años atrás eran dictaduras. Es más simple manipular a la opinión de las personas a través de los medios y de la televisión que tener que imponer en cada oportunidad las propias decisiones con la violencia. Las formas de la política conocidas por nosotros– el Estado nacional, la soberania, la participación democrática, los partidos políticos, el derecho internacional – ya llegaron al fin de su historia. Ellas continúan vivas como formas vacías, pero la política tiene hoy la forma de una “economia”, a saber, de un gobierno de las cosas y de los seres humanos. La tarea que nos espera consiste, por lo tanto, en pensar integralmente, desde el principio al fin, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, ya poco clara en si misma, “vida política”.
El estado de excepción, que ud. vinculó al concepto de soberania, hoy en día parece asumir el carácter de normalidad, pero los ciudadanos quedaron perdidos frente a la incerteza en la cual viven cotidianamente. ¿Es posoble atenuar esta sensación?
Vivimos hace decenios en un estado de excepción que se tornó regla, exactamente así como sucede en la economia en que la crisis se tornó la condición normal. El estado de excepción – que deberia siempre ser limitado en el tiempo – es, al contrario, el modelo normal de gobierno, y eso precisamente en los estados que se dicen democráticos. Pocos saben que las normas introducidas, en materia de seguridad, después del 11 de setiembre (en Italia ya habían empezado a partir de los años de plomo) son peores de lo que aquellas que estaban vigentes bajo el facismo. Y los crímenes contra la humanidad cometidos durante el nazismo fueron posibles exactamente por el hecho de que Hitler, enseguida después que asumió el poder, proclamó un estado de excepción que nunca fue revocado. Y con seguridad él no disponía de las posibilidades de control (datos biométricos, videocámaras, celulares, tarjetas de crédito) propias de los estados contemporáneos. Se podría afirmar hoy que el Estado considera a todo ciudadano como un terrorista virtual. Eso no puede sino empeorar y hacer imposible aquella participación en la política que deberia definir la democracia. Una ciudad cuyas plazas y cuyas avenidas son controladas por videocámaras no es más un lugar público: es una prisión.
La gran autoridad que muchos atribuyen a estudiosos que, como ud., investigan la naturaleza del poder político ¿podrá traernos esperanzas de que, diciéndolo de forma banal, el futuro será mejor que el presente?
Optimismo y pesimismo no son categorias útiles para pensar. Como escribía Marx en carta a Ruge: ”la situación desesperada de la época en que vivo me llena de esperanza”.
¿Podemos hacerle una pregunta sobre la lectio que ud dió en Scicli? Hubo quiem leyera la conclusión que se refiere a Piero Guccione como si fuese un homenaje debido a una amistad enraizada en el tiempo, mientras que otros vieron en ella una indicación de como salir del jaque mate en el cual el arte contemporáneo está involucrado.
Se trata de un homenaje a Piero Guccione y a Scicli, pequeña ciudad en que viven algunos de los más importantes pintores vivos. La situación del arte hoy en día es tal vez el lugar ejemplar para comprender la crisis en la relación con el pasado, del que acabamos de hablar. El único lugar en que el pasado puede vivir es el presente, y si el presente no siente más al propio pasado como vivo, el museo y el arte, que de aquel pasado es la figura eminente, se tornan lugares problemáticos. En una sociedad que ya no sabe qué hacer de su pasado, el arte se encuentra apretado entre la Escila del museo y la Caribdis de la mercantilización. Y muchas veces, como pasa en los templos de lo absurdo que son los museos de arte contemporáneo, las dos cosas coinciden.
Duchamp tal vez haya sido el primero a darse cuenta del callejón sin salida en que el arte se metió. ¿Qué hace Duchamp cuando inventa el ready-made? Él toma un objeto de uso cualquiera, por ejemplo, un inodoro, e, introduciéndolo en un museo, lo fuerza a presentarse como obra de arte. Naturalmente – a no ser el breve instante que dura el efecto del extrañamiento y de la sorpresa – en realidad nada alcanza aqui la presencia: ni la obra, pués se trata de un objeto de uso cualquiera, producido industrialmente, ni la operación artística, porque no hay de ninguna forma una poiesis, producción – y ni siquiera el artista, porque aquel que firma con un irónico nombre falso el inodoro no actúa como artista, sino, como filósofo o crítico, o, de acuerdo a como le gustaba decir a Duchamp, como “alguién que respira”, un simple ser vivo.
En todo caso, en verdad él no queria producir una obra de arte, sino desobstruir el caminar del arte, cerrado entre el museo y la mercantilización. Ustedes saben: lo que de hecho pasó es que una colusión, infelizmente todavía activa, de hábiles especuladores y de “vivos” transformó el ready-mad en obra de arte. Y el llamado arte contemporáneo nada más hace repetir el gesto de Duchamp, llenando con no-obras y performances a museos, que son meros organismos del mercado, destinados a acelerar la circulación de mercaderias, que, así como el dinero, ya alcanzaron el estado de liquidez y quieren todavía valer como obras. Esta es la contradicción del arte contemporaneo: abolir la obra y al mismo tiempo estipular su precio.
Giorgio Agamben: “El ciudadano es para el Estado un terrorista virtual”
El filósofo denuncia que el estado de excepción se ha transformado en “un instrumento normal de gobierno” con la excusa de la seguridad frente
al terrorismo, quebrando la legitimidad del poder
Su obra, que nunca pierde de vista la relación del hombre con el lenguaje, no se agota en la filosofía entendida como disciplina, sino que se extiende por todos los ámbitos del saber: de la literatura a las artes plásticas, de la filología a la antropología, pasando por la teología y, por supuesto, por la política. Citar a sus amigos es otra forma de señalar sus fuentes. Entre las personas con quienes ha mantenido estrecha relación hay filósofos: Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Pierre Klossowski; pero también cineastas como Pier Paolo Pasolini, o escritores: Elsa Morante, Ingeborg Bachmann, Italo Calvino. Enseña Filosofía en Venecia y ha dirigido la edición italiana de las obras de Benjamin.
“La filosofía moderna ha fracasado en su tarea política porque ha traicionado su tarea poética”
Habla un español fluido, herencia de su amistad con el poeta José Bergamín, a quien, tras su regreso a España, visitaba casi cada año. Luego ha seguido regresando al país, según confesaba él mismo en una larga conversación mantenida con ocasión del curso titulado Arqueología de la política que impartió en la Cátedra Ferrater Mora, en la Universitat de Girona. Sus obras están siendo traducidas de forma sistemática al castellano. Este mismo año han aparecido dos volúmenes: El fuego y el relato (Sexto Piso) e Idea de la prosa (reeditado por Adriana Hidalgo). En el primero hay un momento en el que retoma a Deleuze porque siempre cabe, confiesa, seguir desarrollando lo que no está agotado “en la obra de los autores que amo”, es decir, “examinar aquello que no quedó dicho”. Percibe en no pocos autores esta concepción de la obra nunca acabada. Por ejemplo, en Giacometti, para quien “un cuadro nunca se termina, simplemente se lo abandona”. El interés de Agamben por las artes plásticas puede apreciarse en uno de sus últimos títulos, La muchacha indecible. Mito y misterio de Kore (Sexto Piso), libro en el que su texto forma parte indisociable de las ilustraciones de Monica Ferrando. También en sus textos más filosóficos se entrecruzan otros discursos. En una de sus obras más leídas, Homo sacer (Pre-Textos), parte de Hannah Arendt y Foucault, pero no olvida lo que aporta Kafka para definir la situación del hombre contemporáneo. “La literatura y la poesía fueron siempre muy importantes para mí. No creo que se puedan separar de la filosofía. No son campos incomunicados. Yo diría que son dos intensidades que atraviesan el campo del lenguaje humano”, opina.
En realidad, serían actividades destinadas a cruzarse. “Aquello que la poesía acomete con la potencia de decir, la política y la filosofía deben acometerlo con la potencia de actuar”, sostiene en El fuego y el relato. Ya en Hölderlin la poesía “marca el punto en el que el poeta, que vive como una catástrofe la ausencia del pueblo —y de Dios—, busca refugio en la filosofía, debe hacerse filósofo”. Pero “la filosofía moderna ha fracasado en su tarea política porque ha traicionado su tarea poética, no ha querido o no ha sabido arriesgarse en la poesía”. Lo intentó Heidegger aunque “no logró volverse un poeta”. Un poeta que viaja en un caballo que es la voz, “el elemento sonoro y vocal del lenguaje”, a la que sólo el “logos vuelve inteligible y clara”.
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| El filósofo italiano Giorgio Agamben fotografiado en Girona en 2014. PERE DURAN |
Para describirlo, Agamben se apoya en Aristóteles: “El hombre es un ser viviente que accede a su naturaleza de hablante sólo a través del lenguaje. Tiene que acceder a su propia naturaleza a través de algo histórico como el lenguaje. Por eso se encuentra como dividido entre naturaleza e historia”. Y anota: “Siempre tengo presente esa definición de Aristóteles y también de Nietzsche: para el hombre, ser, existir, quiere decir vivir. La vida no es un problema más, es el problema del pensamiento. Mis trabajos en política buscan desplazar el enfoque y mostrar que la política tiene que ser un elemento que incluya la vida, como el derecho y la soberanía tienen que incluir al ser viviente”.
“Ocurre en muchos Estados, hay legalidad porque se cumplen las leyes, pero no hay legitimidad”
Homo sacer, una de sus obras más difundidas junto a Profanaciones(Anagrama), prosigue los trabajos sobre biopolítica de los últimos textos de Foucault: la vida como objeto político. “No creo que en filosofía se pueda distinguir, como se hace en la Universidad, entre filosofía de la política, de la moral, del lenguaje. La filosofía es única. La filosofía es siempre política”.
Y hay un aspecto de la historia reciente que acaba mostrándose como el paradigma de la sociedad moderna: los campos de concentración, un espacio donde la ley queda suspendida, un perpetuo estado de excepción donde, dice con Hannah Arendt, “todo es posible”. El hombre recluido en ellos es marginado de la sociedad por el propio Estado: es el homo sacer, sagrado. No puede ser sacrificado, pero su muerte no constituye homicidio y puede ser asesinado impunemente.
“El estado de excepción era un dispositivo provisional para situaciones de peligro. Hoy se ha convertido en un instrumento normal de gobierno. Con la excusa de la seguridad frente al terrorismo, se ha generalizado. La excepción, por eso se llamaba estado de excepción, es norma. El terrorismo es inseparable del Estado porque define el sistema de gobierno. Sin el terrorismo, el sistema actual de gobierno no podría funcionar. Hay dispositivos como el control de las huellas digitales, o que te escaneen en los aeropuertos, que se implantaron para controlar a los criminales y ahora se aplican a todos. Desde la perspectiva del Estado, el ciudadano se ha convertido en un terrorista virtual. De lo contrario, no se explica el cúmulo de cámaras que nos vigilan en todas partes. Somos tratados como criminales virtuales. El ciudadano es un sospechoso, numerado, como en Auschwitz, donde cada deportado tenía su número”. Y lo más grave: “Después de Auschwitz, el presente”. Con algo a no perder de vista: el estado de excepción de los campos es el mismo que impera en los que se organizan para los refugiados.
La idea del deber no sólo regula la ética kantiana, también se extiende al mundo de la economía. “La economía de hoy está basada en la idea de la fe y del deber, del crédito y del débito. Son dos conceptos que provienen del mundo de la fe. ‘Fe’, en griego se llama ‘pistis’. Hay una anécdota muy bonita. Un historiador de la religión, profesor en Jerusalén, estaba trabajando sobre el concepto de fe (‘pistis’). Pretendía entender qué es. Un día estaba en Atenas, levantó los ojos y vio escrita las palabras: ‘Banco de pisteos’. Banco de la Fe, leyó, pero en realidad lo que ponía era Banco de Crédito. Fue su iluminación: fe significa crédito. Es el crédito que se otorga a la palabra de Dios. Y, para nosotros, es el débito hacia Dios. Es muy esclarecedor: la economía y la ética están basadas en los mismos conceptos: débito y crédito. Porque ¿qué es el dinero sino un crédito? Sobre todo después de que Richard Nixon separara el dólar del patrón oro. Lo que queda en los billetes es un puro crédito sin contenido. Tenemos crédito en un débito que no está garantizado por nada”.
“La sociedad ya no cree en el progreso, pero la economía funciona con ese principio: la producción debe siempre crecer”
Agamben ha trabajado insistentemente la visión del tiempo histórico: “Mi concepción de la historia, como la de Heidegger o Foucault, es discontinua. Tiene que serlo. La imagen de un tiempo continuo no se sabe dónde va a parar. La antigüedad vio el tiempo como un círculo. El cristianismo, como una línea. A mí me gusta la interrupción. El momento de la libertad de acción”. Es ésta una de las vías que le ha llevado a interesarse en la teología. “He trabajado mucho, sobre todo en los últimos años, en la teología cristiana porque nuestra civilización está impregnada de cristianismo. Cuando se produce la secularización en la modernidad, se olvida que las categorías del pensamiento venían dadas. Seguimos utilizando conceptos teológicos sin saberlo. Una de esas ideas es la de progreso. Cuando se seculariza y se pierde la idea de que hay un fin, el progreso se convierte en infinito, pero la idea procede de la concepción lineal del tiempo cristiano, una línea que lleva a la salvación. El Partido Comunista de Italia, cuando cambió de nombre pasó a llamarse Partido Progresista de la Izquierda. Luego abandonó ese nombre. Nuestra sociedad ya no cree en el progreso, pero la economía funciona con ese principio. La idea es que la producción tiene que crecer constantemente”.
http://cultura.elpais.com/cultura/2016/04/19/babelia/1461061660_628743.html
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