| Como público italiano, que siempre ha estado muy interesado en dar la bienvenida a sus ensayos, en los que se expresa una aguda inteligencia crítica en la elegancia de una prosa clara, François Jullien es sin duda uno de los protagonistas más brillantes y fascinantes en el escenario de la reflexión y la reflexión. del debate sobre el pensamiento chino: un escenario que se ha expandido, profundizado y variado enormemente en los últimos años, y que ha conocido y está experimentando desarrollos animados en múltiples lados y en diferentes perspectivas. Los ejercicios de filología y renovación de la práctica hermenéutica se han entrelazado, de diversas maneras, en estos desarrollos recientes y significativos en sinología, que han rediseñado los mapas de las tradiciones del pensamiento del País Medio y sus interpretaciones de arriba a abajo. Las diferentes voces, idiomas y sensibilidades contribuyeron a esto, dando lugar a una gran riqueza y pluralidad de exploraciones: por un lado, hubo obras importantes que procedieron a redefinir y articular la imagen general de nuestro conocimiento, desde Despachos del Tao por AC Graham en el Histoire de la pensée chinoise de Anne Cheng [1]; Por otro lado, se han ofrecido nuevas y estimulantes reinterpretaciones de los clásicos (ver, en este sentido, las ediciones muy recientes de los Diálogos de Confucio de Tiziana Lippiello y Laozi de Attilio Andreini, y los ensayos sobre los grandes maestros de la tradición confuciana). por Maurizio Scarpari [2] ); y nuevamente, se han experimentado nuevas estrategias interpretativas, en las cuales la interacción de la filosofía y la sinología se ha expresado en una amplia gama de declinaciones diversificadas, que se desvían de las reformulaciones creativas de una inspiración pragmática de las cuales las obras de David L. ofrecen ejemplos sobresalientes. Hall y Roger T. Ames [3]al cuestionamiento radical del paradigma tradicional "orientalista" que caracteriza las audaces e imponentes obras de Heiner Roetz [4] , desde nuevas perspectivas de comparativismo [5] a reflexiones reflexivas sobre nuevas fronteras abiertas por descubrimientos arqueológicos sensacionales que nos llevan a revisar hoy problemáticamente muchos de los que hasta ahora creíamos que eran certezas adquiridas [6]. Y en el contexto de estos desarrollos multiformes, existe la aguda conciencia de que para la cultura de Occidente será imposible construir un horizonte de "universalismo contextual", es decir, una perspectiva que mantenga una instancia de universalidad que también evite la tentación de 'uniformidad, y para garantizar el sabor de la pluralidad sin ceder, sin embargo, a un "relativismo absoluto" [7] - si será incapaz de satisfacer la necesidad, indudablemente ardua y además inevitable en los escenarios de un mundo globalizado, "hacer justicia "(esta formulación hermosa y significativa es de Paul Ricoeur) a las grandes experiencias de pensamiento de China [8], dejando atrás los estereotipos inertes y los efectos espejo basados en la dicotomía Oeste / Este. En este paisaje dinámico, vasto y variado, el trabajo de François Jullien se caracteriza originalmente por la peculiaridad de su propuesta, en la encrucijada entre filosofía y sinología, que se desarrolló en una serie de variaciones refinadas sobre diferentes temas, desde las concepciones del mundo. que son objeto de Procès ou création (1989) y de Figures de l'immanence (1993) a la dimensión estética explorada en Eloge de la fadeur (1991) y en Le Nu Impossible (2005), a partir de la investigación sobre las nociones de estrategia llevadas a cabo en Traité de l'Efficacité(1996) a la interpretación de la sabiduría propuesta en Un sage est sans idée (1998), desde la reflexión sobre la ética de Fonder la moral (1995) hasta la de Eléments d'une philosophie du vivre (2001) [9] . Se pone en juego una multiplicidad de lecturas en un discurso que se niega explícitamente a circunscribirse en un campo especializado e igualmente evita explícitamente el desplazamiento a nivel informativo, para señalar la perspectiva de un "uso filosófico de China" cuyos aspectos sobresalientes y explícitos en varias ocasiones, se reformulan sintéticamente en las páginas de Penser d'un dehors, el volumen denso en el que Jullien, en diálogo con Thierry Marchaisse, traza su autobiografía intelectual y resume las orientaciones fundamentales de su investigación. "La pensée chinoise nous découvre d'autres cohérences; Elle nous fait revenir, en amont, sur les partis pris de notre Raison. Elle est donc plus à même, aujourd'hui, d'intriguer la pensée et d'ébranler la philosophie " [10] . Es, pues, un vasto horizonte de planificación el que abre Jullien, en el que se hace referencia a la lección de Marcel Granet, el brillante autor de ese gran libro, que ahora se ha convertido en un clásico, que es La pensée chinoise (1934) [11]- está soldado con el recurso metódico al instrumento de "heterotopía" extraído de Michel Foucault: es una perspectiva en la que "reunir lo que nunca se ha cumplido"; de esta manera, la comparación con el otro lugar que representa el pensamiento chino con respecto a la razón europea ofrece a este último la oportunidad de reflexionar sobre sí mismo, descubrir las suposiciones implícitas y las partes tomadas del logos , abrirse a otras formas de posible inteligibilidad [12] . Así, por ejemplo, en Le détour et accès (1995) [13]Jullien se encarga de mostrar la coherencia íntima de la predilección de los literatos chinos por la expresión alusiva y el enfoque oblicuo, que puede parecer tan sorprendente en comparación con los modos de discurso directos y explícitos con los que estamos familiarizados. Y también es la coherencia íntima de un lenguaje que a los ojos de Occidente es desconcertante y paradójico lo que Jullien se propone mostrar en lo que es quizás la más intensa y sugestiva de sus obras, La Grande Image n'a pas de forme (2003), dedicado a la pintura de paisajes chinos y la concepción del mundo expresada en él [14]. Como en la poesía lírica, en la pintura china, en lugar de presenciar una definición clara de los objetos, con contornos claros y precisos, nos enfrentamos a una especie de "disolución de la presencia en ausencia": presencia y ausencia, términos opuestos a nosotros, resultan estar correlacionados e implicados en formas de representación que privilegian atmósferas indecisas e imprecisas, vagas e indeterminadas. Para Jullien, es el ideal absoluto de la presencia (la plenitud del Ser, Dios) informar las concepciones estéticas de la tradición occidental, no menos que la filosofía nacida en Grecia, y el pathos está conectado a ella, y en ella tiene raíz, pathos ausencia. Ni uno ni el otro, señala, aparece en las concepciones y representaciones del País Medio, que "están más allá, o más bien de este lado, del éxtasis y el drama". En ellos, las cosas parecen emerger y sumergirse simultáneamente, aparecer y desaparecer al mismo tiempo, e incluso aquellas que diríamos que las entidades más sólidas, firmes y masivas, las montañas, se convierten en visiones fluctuantes, cuyo perfil se desvanece entre la niebla y las nubes. Por lo tanto, es una maraña de presencia y ausencia, visible e invisible, manifiesta y latente para constituir el espacio de la pintura, en armonía con el lenguaje paradójico de Laozi o Daodejing.("Clásico del Camino y de la Virtud" o, como sería más apropiado traducir, "Clásico del Camino y de su Poder"), de donde se toma la declaración que da título al libro. Según el famoso clásico taoísta, el Camino ( Dao ) no puede definirse excepto en modo apofático; escapa a toda denominación, escapa a toda determinación, incluso si las subyuga a todas: es la procesualidad infinita que se desarrolla en la dialéctica de "no ser" ( wu ) y "estar allí" ( usted ), de latente y manifiesto. Su útero inagotable y fructífero es el fondo vacío e invisible de inmanencia del que emana continuamente la multiplicidad visible. Su poder ("virtud", de ) reside en "no actuar" ( wu wei), es la efectividad soberana de la espontaneidad del devenir. Es este fondo / fondo invisible el "no-objeto" que la pintura china pinta a través de lo visible, y es por eso que sus paisajes (incluso donde es solo una roca y algunos tallos) no son simplemente una "vista" parcial y limitada, pero una representación que evoca la totalidad, en su dinamismo íntimo y en su flujo eterno. Y es esta presencia de lo invisible en lo visible, del vacío en plenitud, lo que constituye su peculiar espiritualidad.- una espiritualidad antitética con respecto a la "genealogía metafísica y religiosa de Occidente", y perturbadora del "espiritualismo fosilizado que, en el contexto de la ideología europea, ha hecho que el concepto de espiritualidad sea rígido y estéril, corroborando de manera dogmática" [15] ] . Una vena polémica que subyace e impregna todo el patio del trabajo de Jullien se vuelve perceptible aquí, dándote ese brío característico , ese sabor agudo particular (lejos de desvanecerse) que excita el paladar de sus lectores. Puede captar una intención crítica hacia la ontoteología; pero, en general, el propósito declarado de su trabajo es, en comparación con el pensamiento chino, "sacudir el atavismo que gobierna el pensamiento de Occidente", cuestionando sistemáticamente lugares comunes, límites disciplinarios y conceptos aceptados. instituciones y legitimaciones, en una perspectiva que no se parece a las estrategias de "deconstrucción de pertenencia" elaboradas por Jacques Derrida, y en las cuales uno puede, en cierto sentido, comprender la reelaboración creativa de una iluminación revisitada. "Poder escribir sobre el pensamiento chino como en el siglo XVIII" [16], es decir, combinar el rigor de la erudición con el interés y el placer de la reflexión, constituye una aspiración declarada de Jullien, que se expresa en el peculiar estilo de una prosa admirablemente clara, irónica y brillante. Además, este trabajo estimulante no deja de suscitar, así como el consentimiento apasionado de un público amplio, y también de discusiones animadas. Un ataque rotundo, y muy duro (y quizás con algún exceso de personalización y simplificación) mueve a Jean-François Billeter, en un panfleto con el título inequívoco Contre François Jullien (Allia, París 2006) en el que aborda, en esencia, la acusación de acreditar "le mythe de l'alterité de la Chine". Con la delicadeza y la gracia que lo distinguieron, había expresado cierta perplejidad sobre ciertos aspectos de la propuesta de Jullien, y algunas reservas sobre ciertas implicaciones de la posibilidad de «penser chinois en français» Paul Ricoeur [17] ; y el riesgo de traer de vuelta, después de todo, la comparación con el pensamiento chino sobre la base de una oposición dicotómica un poco dada por sentada entre Oriente y Occidente no parece completamente ajena a la perspectiva esbozada por el filósofo y sinólogo francés. Por ejemplo, en Le sage est sans idée , el "vis-a-vis de la Chine et de l'Occident" se rechaza del lado de una antítesis paradigmática entre Sabiduría y Filosofía que termina construyendo, por así decirlo, un éloge de la fadeur de la sagessepor el resultado un tanto ambivalente, y una imagen bien vista tal vez demasiado estereotipada del Ensayo por excelencia, eso es Confucio. El contraste entre el "conformismo de sabiduría" chino y el poder emancipador de la filosofía nacida en Grecia, tematizada en las páginas finales del libro, es un resultado bastante curioso para una deconstrucción, ya que es, después de todo, lo que Occidente ha sido siempre convencido, al menos de hacer tiempo con las Lecciones hegelianas sobre filosofía de la historia [18]. Y, además, la "dificultad para dejar a Hegel", que se declara explícitamente aquí, constituye un problema muy relevante y realmente difícil de alcanzar para una perspectiva filosófica que plantea seriamente la cuestión de la comparación intercultural, y su temática, por lo tanto, representa un nunca antes Solicitud problemática apropiada. Sin embargo, algunas objeciones pueden ser para algunas de sus tesis, siempre son provocaciones muy inteligentes que Jullien nos da, solicitudes muy fértiles para repensar y repensar, que son muy fructíferas incluso cuando hay razones para estar en desacuerdo con ellas, y tal vez incluso particularmente en este caso Al conocer a un interlocutor así, le pido a François Jullien, en Portogruaro, que asista a la conferencia sobre antropogénesis promovida por el Departamento de Filosofía de la Universidad de Padua [19] , para que me conceda una entrevista sobre el tema de la felicidad con la que se enfrenta. su Nourrir sa vie à l'écart du bonheur (2005), cuyo volumen apareció rápidamente en la edición italiana [20] . Con la amabilidad que siempre lo distingue, él me lo concede voluntariamente, a pesar del tiempo limitado que lo separa de su regreso a París. Pero antes de entrar en el tema específico que constituye el objeto de nuestra conversación, no puedo evitar preguntarle su opinión sobre lo mencionado anteriormente.Contre François Jullien de Billeter, que causó tanto alboroto. Jullien se sorprende de lo que le parece ser la virulencia y la acritud de tal ataque, pero expresa una especie de despreocupación irónica por el contenido teórico del libro, al que llama "filosóficamente inconsistente" y en el que, en todo caso, ve el síntoma de un cierta tendencia, "Hoy desafortunadamente presente en el clima intelectual francés", de cierta propensión a descartar apresuradamente las solicitudes críticas de las que la generación de Deleuze, Foucault, Derrida ha sido interpretada, y en la cual él mismo se reconoce a sí mismo, trayendo de vuelta el horizonte diseño y sentido del trabajo intelectual de uno. "No tenía absolutamente ninguna intención de responder", me dice, "pero algunos amigos me instan a hacerlo y, por lo tanto, creo que lo haré". Y con respecto a la acusación en su contra, para acreditar su trabajo con el mito de la alteridad de China, se limita a una breve, breve broma: "En otra parte, lo reconocemos; alteridad, lo construimos ... ». El discurso conduce así al gran Leitmotiv.del trabajo de Jullien, la comparación con el Gran Otro Lugar que es China, del cual continúa explorando las múltiples implicaciones en diferentes lados, y que también ha representado el trasfondo de su intervención en la conferencia de Portogruaro. En este día dedicado a los "Grandes cuentos de religiones y culturas sobre los orígenes", se recordaron las diferentes narraciones de monoteísmos (judaísmo, cristianismo, islam) y los complejos mitos indios y africanos; El discurso de Jullien enfatizó que la tradición china se connota peculiarmente precisamente por su manifiesta, y para nosotros desconcertante, indiferencia al tema de origen , como también enfatiza sucintamente en nuestro diálogo. "China no está preocupada por el problema del comienzo, el origen, el arco y esta indiferencia a las preguntas que son centrales para nosotros, de las cuales no solo las preguntas de nuestra filosofía, sino también las narrativas y los mitos en torno Al principio, nos desconcierta profundamente. El pensamiento de la vida a partir de la energía en la tradición china configura el continuo de una procesualidad que no tiene principio ni fin, como pude mostrar, por ejemplo, desde el Proceso o la creación . En esta actitud, convergen y convocan diferentes textos de la antigua tradición china. Tomemos, por ejemplo, los Diálogos de Confucio.: como es bien sabido, la indiferencia a una encuesta sobre physis está claramente declarada , y el silencio sobre los orígenes, como bien saben, también caracteriza de manera muy significativa a los dos grandes clásicos del taoísmo, que son los zhuangzi y los laozi : El problema del arché no surge. Lo que se insiste en ambos es la constancia de un proceso. No es que el pensamiento chino nunca haya evocado o imaginado, por ejemplo, la hipótesis de un comienzo. Como saben, en cierta medida evoca, por ejemplo, ese conocido paso de Zhuangzi que menciona la cuestión de la existencia de un posible zhaowuzheo de un creador. Es una pregunta que se evoca, y que se deja abierta [21] . Por lo tanto, no es que el pensamiento chino fuera incapaz de hacer tales preguntas; pudo, y sin embargo, lo que nos interesa, desde el punto de vista hermenéutico, es que consideraba estas preguntas poco interesantes. Por así decirlo, pasó por alto , al igual que pasó por otros grandes temas para nosotros en el centro. Es esta indiferencialo que me interesa en China y me intriga; Es en su indiferencia que podemos percibir el desconcertante otro lugar que constituye para nosotros: un horizonte de lenguaje y pensamiento que nos desplaza y nos desconcierta, porque no contiene las grandes preguntas que nos parece obvio plantearnos. Entonces esto nos lleva a repensar, a reflexionar de manera crítica y autocrítica sobre las ideas y conceptos que en nuestro horizonte, por así decirlo , no hace falta decir ... " Sin duda, sobre este aspecto de las" cosmogonías ausentes "en las antiguas tradiciones chinas, basadas en texti recepti, me parece que uno no puede dejar de estar de acuerdo con ella, y también con respecto a la solicitud problemática que esta ausencia significativa nos hace reflexionar: este "silencio sobre los orígenes" está ciertamente lleno de preguntas que debemos explorar. Sin embargo, no hay tanto una objeción, sino un hecho adicional que me gustaría llamar su atención, a este respecto, como lo he llamado la atención del debate público durante la conferencia. Como seguramente saben, una gran cantidad de materiales textuales previamente desconocidos de la época preimperial han irrumpido en el panorama del pensamiento antiguo (me refiero, por ejemplo, a los llamados "manuscritos guodianos"). Ambas son versiones previamente desconocidas de textos ya conocidos (incluida una versión parcial delLaozi, que hoy es el más antiguo en nuestra posesión), es de una gran abundancia de textos hasta ahora completamente desconocidos, y de los cuales todos los rastros se han perdido hasta ahora. En estos descubrimientos sensacionales, el trabajo exegético es muy difícil y sigue siendo un trabajo en progreso ; Sin embargo, creo que no es improbable prever que estos nuevos descubrimientos tendrán un significado verdaderamente disruptivo, tal vez análogo al que el descubrimiento de los manuscritos de Qumran tuvo para el estudio de los orígenes del cristianismo. Me parece particularmente importante, entre otras cosas, señalar que entre estas obras inéditas de interés extraordinario hay textos cosmogónicos precisos de los que no se sabía nada hasta ahora, como el estupendo tratado titulado tai yi sheng shui, o "el Grande genera agua" [22] . En resumen, el interés cosmogónico, basado en estos hallazgos, estaría mucho más presente en la antigua China de lo que se había imaginado anteriormente. ¿No cree, por lo tanto, que estos descubrimientos podrían llevarnos, en un futuro no muy lejano, a redefinir completa y radicalmente nuestros discursos actuales en torno a las características generales del pensamiento chino de la era clásica? "No es que no me interesen los nuevos descubrimientos de materiales textuales como los de Guodian. Y además, mi respuesta a su objeción es la siguiente: los nuevos descubrimientos ciertamente no nos eximen de medirnos contra las tradiciones chinas, ya que en realidad se constituyeron. Los nuevos hallazgos ciertamente pueden mostrarnos que se podrían seguir otras formas de pensar; y, sin embargo, permanece en toda su densidad con la que debemos enfrentarnos, la cuestión de que ciertas rutas, y no otras, fueron aquellas que el pensamiento ha preferido viajar, y que realmente han viajado por la China clásica ". Entonces llegamos a la cuestión de la felicidad. ¿No es la felicidad un tema universalmente humano y universalmente compartido, obvio y natural? ¿No es la aspiración de todos los humanos bajo el cielo, en todas las edades y en todas las latitudes? " De hecho, muchos creen que la felicidad es el mínimo común denominador de toda la humanidad, la aspiración a la que tenderían todos los humanos, sin excepción, en todas las culturas. Pero creo que la pregunta se encuentra en diferentes términos, precisamente en referencia al trasfondo del otro lugar que se ha evocado hasta ahora, y trato de argumentarlo en Alimentar la vida, sin aspirar a la felicidad , en particular en el capítulo IX [23]. Aquí trato de resumir mi tesis al respecto. En general, uno está dispuesto a admitir que la cuestión de la verdad es una figura peculiar en la historia del espíritu; y de manera similar, estamos dispuestos a admitir que lo que llamamos razón está conectado con una historia de pensamiento peculiarmente europea. Pero cuando se trata de felicidad, inmediatamente nos oponemos: ¿pero cómo? ¿No es la felicidad lo que todos, pero todos, sin excepción, quieren? Por supuesto, habrá desacuerdos sobre lo que constituye la felicidad, sobre su contenido ... » Sí, la idea de felicidad de Aristóteles, digamos, no coincide con la de Emma Bovary ... «Ciertamente, y por lo tanto, es fácil admitir que los hombres no están de acuerdo, no entienden el contenido de la felicidad y, además, esto en común no afecta su condición de idea reguladora: la felicidad es, por definición, el fin, el propósito a lo que todos, sin excepción, tenderían. Bueno, me parece que la idea misma de felicidad es inseparable de la de "finalidad": es decir, una acción orientada a un propósito. Esto es lo que la Ética de Nicomachea nos dice claramente , y en esta dirección, por muy diferentes que sean los contenidos, como he dicho, que se dan a la felicidad, en esta dirección, finalista y teleológica, mueve toda la cultura europea, hasta las novelas con su pathos, hasta Freud y más allá. Es la dialéctica de "luchar por", del deseo y de la meta a alcanzar. Y está todo el drama de la tensión, de una tensión tendencialmente infinita, y del retroceso inherente, y todas las vicisitudes del tormento y el éxtasis. Me parece que la antigua China ha diseñado un escenario diferente. Ciertamente, desde la era arcaica, China ha conocido la idea de felicidad o prosperidad, buena fortuna, un favor atribuible a los dioses, el cielo o los antepasados, pero es de naturaleza eminentemente material. , y así en los deseos para el nuevo año formulamos deseos de riqueza y descendencia, "mucho dinero, muchos hijos"; en este sentido es una noción cercana a lo que inicialmente era eudaimoniapara los griegos, en el sentido de "buena suerte" otorgada por los dioses. Pero en el lado griego, el pensamiento de la felicidad se convierte en una noción que ya no tiene que ver con la prosperidad conferida por los poderes externos para profundizar en el alma, la psique , que se convierte en el auténtico apoyo de su necesidad. Por lo tanto, se dice que "el alma es la morada de la felicidad", y que la universalidad de este fin, que es la felicidad, no puede ser concebida para el hombre, y desde entonces ni siquiera será posible concebir que el hombre no no puede "tender a". Pero esta idea no es universal, sino que está vinculada a una sintaxis particular, como nos muestra la antigua China, donde no hay psicé y no hay télos.: sin "alma" y sin "propósito", la idea de felicidad no puede elevarse a un término ideal. La sabiduría de la antigua China no se trata tanto de la "felicidad", sino más bien de una disponibilidad que favorece la "viabilidad": como cuando dices "ça va". El tao (el camino) no se concibe como un camino "que conduce a" algo (a la verdad, a la felicidad, etc.); los hombres están inmersos en ella: como peces en el agua. Y por lo tanto, en ausencia de tensión teleológica, en ausencia de tensión hacia una meta, la idea de felicidad no se enfatiza de ninguna manera. La vida, libre de esta tensión, de esta fijación, de esta obsesión, procede a regularse y determinarse. La sabiduría es apoyar sus procesos: "nutrir la vida" ( yang sheng ), sin volverse rígido en la dirección obsesiva de un propósito, y la serenidad es esta adhesión fluida a la vida, límpida, libre de cualquier elemento que perturbe u obstruya. Lo vital y lo moralno son, en esta concepción, opuestos, ya que no hay construcción de fines dirigidos hacia un Fin último. El ensayo no corresponde a una lógica de finalidad, sino a una lógica de consecuencia. En Zhuangzi tiene una ilustración muy clara, donde se dice: "Sin tener que macerar el espíritu, su vida es elevada; sin tener que lidiar con la moral, se perfecciona a sí mismo; sin tener que realizar grandes acciones, él hace reinar el orden en el mundo; sin tener que vivir junto a los ríos o el mar, disfruta de la ociosidad " [24] . El Sabio recoge todas las posibilidades, precisamente porque no tiende a ninguna; Paradójicamente, obtiene todo lo que no apunta . Precisamente porque es capaz de separarseél sigue: ya que no apunta al efecto, y no busca nada, el efecto surge, el efecto puede continuar ". Desearía poder escuchar a François Jullien durante mucho tiempo, pero su avión a París lo está esperando; No hay más tiempo. À la prochaine ... Solo quedan unos momentos para decir adiós y dar la bienvenida a su exhortación final, de buen humor irónico: "¡Soyez sabio!" Correo electrónico: Amina Crisma Amina Crisma |
[1] AC GRAHAM, La búsqueda del Tao. El debate filosófico en la China clásica , Neri Pozza, Vicenza 1999 (publicado en 1989); A. CHENG, Historia del pensamiento chino , Einaudi, Torino 2000 (ed. Or. 1997). [2] T. LIPPIELLO (editado por), Confucio. Diálogos , Einaudi, Turín 2003; A. ANDREINI, Laozi. Génesis de Daodejing , Einaudi, Turín 2004; M. SCARPARI, La concepción de la naturaleza humana en Confucio y Mencio , Cafoscarina, Venecia 1991; ID., Xunzi y el problema del mal , Cafoscarina, Venecia 1997; ID., Estudios sobre Mengzi , Cafoscarina, Venecia 2002. [3] DL HALL - RT AMES,Pensando en Confucio , Prensa de la Universidad Estatal de Nueva York, Albany 1987; ID., La democracia de los muertos. Dewey, Confucio y la esperanza de la democracia en China , Open Court, Chicago y Lasalle (Illinois) 1999. [4] H. ROETZ, Mensch und Natur im Alten China , Peter Lang, Frankfurt am Main 1984; ID., Ética confuciana de la era axial , State University of New York Press, Albany 1993. Para una breve descripción de la crítica del paradigma "orientalista" tradicionalmente referido a China, ver A. CRISMA, Conflicto y armonía en el pensamiento chino de la era clásica , Unipress, Padua 2004, pp. 3-24. [5] GER LLOYD,Mundos antiguos, reflexiones modernas. Perspectivas filosóficas sobre la ciencia y la cultura griega y china , Oxford University Press, 2004. [6] M. SCARPARI, 'El maestro dijo' ... ¿o no? , en A. RIGOPOULOS (editado por), Guru. El maestro espiritual en las tradiciones orientales y occidentales: autoridad y carisma , Cafoscarina, Venecia 2004, pp. 437-470; ID., Aspectos formales y técnicas de recuperación de antiguos códigos de manuscritos chinos , en "Litterae caelestes", 1, 2005, pp. 105-130; ID., Entre manuscritos y tradición: la producción del texto escrito en la antigua China , en G. BOCCALI y M. SCARPARI (editado por),Escrituras y códigos en las culturas asiáticas: Japón, China, Tíbet, India. Perspectivas de estudio , Cafoscarina, Venecia 2006, pp. 183-202; A. ANDREINI, Nuevas perspectivas de estudio del pensamiento chino antiguo a la luz de los códigos manuscritos , en "Litterae caelestes", 1, 2005, pp. 131-157; ID., El destino de un código: fallas, difracciones y desgracias en la tradición del Min zhi fumu , en G. BOCCALI - M. SCARPARI (editado por), Escrituras y códigos en las culturas asiáticas , cit., Pp. 203-232. [7] Sobre el tema del "universalismo contextual", ver U. BECK, ¿Qué es la globalización? Riesgos y perspectivas de la sociedad planetaria , Carocci, Roma 2001, pp. 100-110. [8]Ver P. RICOEUR, Finitudine e colpa , Il Mulino, Bologna 1970, pp. 26-28. [9] F. JULLIEN, Proceso o creación , Prácticas, Parma 1991; ID., Figuras de inmanencia , Laterza, Bari 2004; ID., Elogio del gusto , Raffaello Cortina, Milán 1999; ID., The Nude Impossible , Sossella, Roma 2004; ID., Tratado de efectividad , Einaudi, Turín 1998; ID., El ensayo no tiene ideas , Einaudi, Turín 2002; ID., Fonder la moral , Grasset, París 1995; ID., Hora. Elementos de una filosofía de vida , Sossella, Roma 2002. [10]F. JULLIEN - T. MARCHAISSE, Penser d'un dehors (La Chine). Entretiens d'Extrême-Occident , Seuil, París 2000, p. 6. [11] M. GRANET, El pensamiento chino , Adelphi, Milán 1971. [12] F. JULLIEN - T. MARCHAISSE, Penser d'un dehors , cit., Pp. 9-25, 183-195, 365. [13] F. JULLIEN, Estrategias de significado en China y Grecia , Meltemi, Roma 2004. [14] ID., La gran imagen no tiene forma , Angelo Colla, Vicenza 2004. [15] Ivi , pág. 113. [16] ID., Proceso o creación , cit., P. 9. [17]P. RICOEUR, Note sur Du temps. Éléments d'une philosophie du vivre , en T. MARCHAISSE (ed.), Dépayser la pensée. Diálogos hètèrotopiques con François Jullien sur son use philosophique de la Chine , Les Empêcheurs de penser en ronde / Le Seuil, París 2003, pp. 211-223. [18] Cfr. A. CRISMA, Revisión a F. Jullien, El ensayo no tiene ideas , en "Asian Venetian", 6/7, 2001/2002, pp. 293-297. [19] Antropogénesis. Investigación sobre el origen y el desarrollo del fenómeno humano , primer seminario, "De la energía a la vida", campus interuniversitario de Portogruaro, 19-21 de octubre de 2006. [20] F. JULLIEN, Alimentando la vida. Sin aspirar a la felicidad, Raffaello Cortina, Milán 2006. [21] Informe aquí, en la traducción de A. CHENG, Historia del pensamiento chino , vol. Yo, p. 130, el pasaje de Zhuangzi , 14, a la que se hace referencia en este lugar: «Il Cielo gira? ¿Está la tierra quieta? ¿El sol y la luna disputan su lugar? ¿Quién preside todo esto? ¿Quién lo coordina? ¿Quién, sin hacer nada, le da impulso y movimiento? " [22] Cf. A. ANDREINI, Nuevas perspectivas de estudio del pensamiento chino antiguo a la luz de los códigos manuscritos , en" Litterae caelestes ", 1, 2005, pp. 131-157; M. SCARPARI, Entre manuscritos y tradición: la producción del texto en la antigua China , cit., Pp. 183-202. [23]Ver F. JULLIEN, Feeding Life , cit., Pp. 113-134. [24] Ivi , pág. 127. |
De: http://www.cosmopolisonline.it/20061108/crisma.html
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