“Nosotros, el pueblo” —la expresión, el canto, la frase escrita— siempre deja fuera a algún grupo de personas que afirma representar».
—Judith Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly
La filósofa y teórica del género Judith Butler acuñó célebremente el término «performatividad de género» en su libro de 1990 El género en disputa. Allí planteó una teoría del género —o del cuerpo— según la cual este actúa y se comporta de acuerdo con convenciones de género que ejercen su influencia desde el principio, incluso antes de que una persona nazca.
Ahora, en su libro Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Butler toma la performatividad de género como punto de partida para abordar las poblaciones precarias y la reunión de cuerpos como forma de protesta. Entrelaza sus teorías de la performatividad y la precariedad con las obras de Hannah Arendt, Giorgio Agamben y Emmanuel Levinas para analizar críticamente y reflexionar sobre la plaza Tahrir, Occupy, Black Lives Matter y otros movimientos de protesta.
En esta entrevista examinamos su trabajo a la luz de los recientes acontecimientos de Standing Rock y de las elecciones presidenciales estadounidenses de 2016. En un momento en el que tantas personas de nuestra sociedad existen en los límites mismos del reconocimiento, Butler escribe desde la perspectiva de que no existe un «yo» sin que antes exista un «nosotros», cuestionando las fronteras vigentes y avanzando hacia una política de alianza, cohabitación e interdependencia.
En su reciente libro Notes Toward a Performative Theory of Assembly, aborda críticamente la protesta de quienes viven en condiciones precarias como una forma de performatividad corporal, haciendo referencia a los movimientos Occupy y Black Lives Matter, así como a otras manifestaciones multitudinarias en distintas partes del mundo. ¿Puede explicar por qué tiene sentido utilizar la performatividad de género como punto de partida para hablar de las comunidades precarias y de la reunión de cuerpos como acto performativo?
Estoy segura de que existen muchas maneras de abordar este problema. Supongo que estaba ofreciendo una especie de itinerario intelectual para aquellos lectores que se preguntan: ¿cómo es que trabajaba usted sobre género y ahora trabaja sobre violencia, manifestaciones públicas y precariedad?
Creo que en ambas formas de performatividad corporal está en juego una noción de expresión política. Nuestras opiniones políticas se dan a conocer mediante el habla y la escritura, pero también mediante imágenes, sonidos y una amplia variedad de expresiones artísticas.
El arte performativo es una de esas prácticas artísticas con consecuencias políticas. Aparece en las manifestaciones, pero ¿podemos pensar también las manifestaciones como formas corporales de expresión, como maneras de formular demandas políticas, incluso cuando el discurso verbal está ausente o no constituye la forma principal de expresión?
En una crítica a las políticas de identidad explica que estas «no logran proporcionar una concepción más amplia de lo que significa, políticamente, vivir juntos, atravesando nuestras diferencias, a veces bajo formas de proximidad no elegida, especialmente cuando vivir juntos, por difícil que resulte, continúa siendo un imperativo ético y político». Pienso aquí en nuestra reacción ante el resultado imposible de las elecciones de este año y en si tiene algo que ver con las limitaciones de las políticas de identidad o con la brecha entre discurso y práctica. ¿Qué nos dice nuestra conmoción? ¿En qué aspectos nos hemos equivocado en nuestra relación con los Estados Unidos que creíamos conocer?
Es una pregunta magnífica que seguiremos haciéndonos durante bastante tiempo.
Sin duda, las fuertes expresiones de xenofobia y racismo por parte de la administración Trump son señales de que los refugiados y las personas indocumentadas —representados principalmente como sirios y mexicanos— son precisamente aquellos con quienes Trump y sus aliados no sienten ninguna obligación de convivir.
En muchos sentidos, especialmente por su apoyo a la supremacía blanca, la administración Trump representa un ataque contra la convivencia multirracial y multiétnica.
Creo que debemos preguntarnos de qué manera el apoyo popular parcial al cierre de la frontera mediante un muro, la discriminación contra países con grandes poblaciones musulmanas y la puesta en marcha de planes de deportación de personas indocumentadas están relacionados con una creciente sensación de precariedad económica y con nuevas formas de racismo virulento.
Es muy posible que quienes votaron por Trump no siempre fueran sinceros con los encuestadores porque comprendían que el racismo y la misoginia eran discursos públicamente inaceptables.
Al mismo tiempo, esas expresiones vergonzosas resultaban claramente estimulantes para algunos de sus seguidores. ¡Por fin podían librarse del control superyoico del discurso feminista y antirracista!
Quizá tengamos que pensar más detenidamente en la relación entre la vergüenza y la excitación provocada por el odio sin restricciones, y en las formas políticas que estas adoptan.
Y es cierto que necesitamos responder mediante un proyecto de izquierda que no se limite simplemente a enumerar las diferentes identidades cuyos derechos queremos garantizar.
Tenemos que preguntarnos qué nos une y qué puede unirnos a quienes estaban demasiado desmoralizados para votar o a quienes pensaron que votar por Trump era la única manera de decir «no».
Muchas de las personas que votaron por Trump no sabían a qué proyecto estaban diciendo «sí».
Alguna noción de quiénes somos y de quiénes podemos llegar a ser parece ahora fundamental: ¿bajo qué condiciones vivimos juntos y qué tipo de obligaciones nos vinculan unos con otros y con las comunidades políticas en las que vivimos?
Usted define la precariedad como una «condición inducida políticamente en la que determinadas poblaciones sufren más que otras el deterioro de las redes sociales y económicas de apoyo y quedan expuestas de manera desigual al daño, la violencia y la muerte». Lo fundamental aquí es que la precariedad, como realidad vivida, no constituye una condición individual. Pienso en los fracasos de las instituciones religiosas, especialmente en su responsabilidad de protestar en favor de mujeres, minorías sexuales y de género, personas racializadas, refugiados, inmigrantes, indocumentados y personas despojadas de sus tierras, cuya seguridad y bienestar se encuentran ahora amenazados. Usted pregunta: «¿Quién quedará sin protección?». Quizá esa sea precisamente la pregunta que las instituciones religiosas deberían formularse: ¿a quién estamos dejando nosotros sin protección? Teniendo en cuenta que muchos lectores son teólogos académicos, miembros activos de iglesias o estudiantes que se preparan para desempeñar alguna de estas funciones, ¿existen formas colectivas e institucionales mediante las cuales la Iglesia pueda comenzar a afrontar este problema?
Me ha parecido muy importante que el actual papa llame la atención sobre la pobreza en muchas de sus declaraciones públicas.
No estoy tan segura de hasta qué punto esto se ha traducido en un mayor apoyo a programas contra la pobreza y a las comunidades de refugiados, pero estas son tareas en las que las instituciones y las redes religiosas continúan siendo esenciales.
Sin embargo, lamento que el papa haya decidido continuar demonizando el término «género» y los importantes movimientos feministas y LGBTQ que consideran ese término esencial para hacer realidad sus proyectos de transformación social y justicia.
Pero quizá lo más importante en este momento sea comunicar la dignidad de la religión islámica y hacer todo lo posible para incluir al islam en redes y movilizaciones interreligiosas.
Sabemos que todas las religiones tienen sus fundamentalistas y que cualquier religión puede ser demonizada. Esto significa que deben protegerse los derechos de las minorías religiosas y que la «libertad religiosa» no debería utilizarse indebidamente como principio para respaldar a quienes pretenden discriminar a personas gays, lesbianas, trans y de género no conforme.
Me preocupa que cuando hablamos de los llamados «valores occidentales» demos por supuesto con demasiada frecuencia que son judeocristianos. Eso implica relegar a una amplia variedad de religiones fuera de los valores fundamentales de la sociedad occidental e incluso de la propia humanidad.
Eso no puede ser correcto.
Usted anima a las minorías sexuales y de género a establecer vínculos con otras comunidades precarias, sugiriendo que la precariedad como experiencia compartida puede convertirse en un espacio de alianza entre grupos que, de otro modo, tendrían poco en común. Si, como ha escrito, la exposición compartida puede convertirse en la base de la resistencia y «nosotros, el pueblo» está siempre constituyéndose, siempre como una «reunión de cuerpos, plurales, persistentes, actuando y reclamando una esfera pública que los ha abandonado», ¿qué piensa de las alianzas que se han formado y continúan formándose en todo el mundo después de las elecciones? ¿Diría que es precisamente dentro de ese espacio donde podemos decir «nosotros» con mayor precisión?
Creo que tenemos que preguntarnos por qué el 23 por ciento del electorado votó por Trump y considerar hasta qué punto los fuertes sentimientos de desmoralización y una creciente sensación de precariedad llevaron a esas personas a recurrir a un populista reaccionario.
Los grupos de izquierda deben establecer ahora conexiones con dos tipos diferentes de personas.
Por una parte, si tenemos una explicación mejor de por qué tantas personas han sido arrojadas a la precariedad y al miedo, debemos exponerla en términos populares y persuasivos.
Por otra parte, tenemos ahora un creciente movimiento de resistencia formado por funcionarios públicos, autoridades estatales y departamentos de policía que se niegan a aplicar planes de deportación y prohibiciones de viaje. Esos son nuestros nuevos aliados.
Así que, precisamente en el momento en que quizá queramos retirarnos y encontrar consuelo entre quienes piensan como nosotros, necesitamos acercarnos de manera más eficaz a otras personas para convencerlas de que la democracia constitucional y el compromiso común con la igualdad y la libertad son bienes por los que merece la pena luchar, y de que la convivencia implica afirmar nuestra diversidad étnica y racial, así como nuestra diversidad religiosa.
Es fascinante. Me llama la atención que nos invite a reconocer como nuevos aliados a funcionarios y policías que se resisten a determinadas medidas estatales. ¿Cómo podría materializarse un compromiso común con la democracia constitucional, la igualdad y la libertad junto con estos nuevos aliados, especialmente si algunas de esas estructuras tienen una larga historia de vigilancia y de garantizar la supresión de esos mismos valores?
Simplemente soy consciente de que estamos observando quiénes entre los republicanos todavía se preocupan por la Constitución o por lo que esta dice.
O quiénes, entre las personas que protestan indignadas en reuniones públicas del Medio Oeste, están afirmando que perder la atención sanitaria es inhumano.
Tengo la impresión de que la mayoría de los populistas no tienen del todo claro cuál es el origen de su propia ira, lo que significa que esta puede articularse dentro de marcos políticos diferentes.
En cierto sentido, esta es una oportunidad.
Usted menciona el surgimiento de los sans-papiers y de otras personas que habitan ese «dominio sombrío de la existencia» y que, privadas radicalmente de reconocimiento, comienzan a entrar en la esfera de aparición mediante manifestaciones multitudinarias, intentando reclamar un espacio y exigiendo el derecho a aparecer, a decir que sus vidas importan y que existen. Esto recuerda el trabajo de Maurice Merleau-Ponty sobre el cuerpo como una «herida abierta». En este sentido, la protesta, como actuación corporal y vulnerabilidad física en la calle o en la plaza, constituye una exclamación visible y un recordatorio de que no todo está bien en el mundo. ¿Cómo se relaciona esta concepción con la suya respecto de la aparición visible de los cuerpos en la esfera pública? ¿Y cómo podemos combatir el miedo asociado a grandes grupos de cuerpos reunidos y la interpretación errónea de la protesta como algo intrínsecamente violento?
Estoy segura de que Merleau-Ponty se encuentra en el trasfondo de mi pensamiento, porque es él quien nos dice que los límites del cuerpo no nos contienen, sino que nos exponen a un mundo sin el cual nuestra vida no sería posible.
En efecto, desde el principio estamos entregados a los demás, de modo que tener un cuerpo significa ya estar bajo el cuidado del otro o necesitar ese cuidado.
En este sentido, no podemos separar nuestra idea de un cuerpo que perdura de las redes de cuidado. Cuando las infraestructuras fracasan y se deterioran, nosotros también lo hacemos.
Estoy abierta a un mundo que actúa sobre mí de maneras que no pueden predecirse ni controlarse completamente de antemano, y hay algo en mi apertura que, estrictamente hablando, no está bajo mi control.
Esa apertura hacia el mundo no es algo que pueda simplemente decidir eliminar.
Este carácter social de nuestra persistencia y de nuestra posibilidad de prosperar significa que debemos asumir una responsabilidad colectiva para superar las condiciones de precariedad inducida.
Las manifestaciones contra los desahucios en Barcelona y las protestas contra la brutalidad policial ejercida sobre hombres y mujeres negros en Estados Unidos están formulando demandas de justicia; documentan los fracasos de la justicia y forman parte de nuestra libertad política e incluso de nuestra esperanza política.
Veo con qué frecuencia esas manifestaciones son calificadas de «disturbios» o «desórdenes» y con qué rapidez pueden ser reprimidas por razones de «seguridad».
Pero sin libertad de movimiento y de reunión perdemos nuestro propio carácter democrático.
El otro día iba en taxi por Nueva York y pasamos junto a una manifestación contra Trump en West Fourth Street.
Le dije a Oscar, el taxista:
—Estarán allí todas las semanas.
Él respondió:
—Y después estarán allí todos los días y todas las noches.
En ese momento recordé cómo surgen los movimientos revolucionarios por la justicia social.
Al reflexionar sobre los recientes acontecimientos de Standing Rock, me impresionaron las palabras que cita de la feminista afroamericana Bernice Johnson Reagon: «la interdependencia incluye la amenaza de muerte». ¿Hasta qué punto la interdependencia, la convivencia, la alianza y el poder de la reunión quedaron expresados adecuadamente cuando veteranos se incorporaron a la primera línea junto a los defensores del agua en Standing Rock, especialmente al unirse dos grupos diferentes de «personas desechables»?
La llegada de los veteranos a Standing Rock fue verdaderamente conmovedora.
Este tipo de alianza es hermosa porque los veteranos fueron capaces de distanciarse de una afiliación nacionalista y militarista, y porque los pueblos indígenas y sus aliados fueron capaces de recibirlos.
El hecho de que los veteranos se enfrenten ahora a una fuerza policial militarizada encargada de dispersar a los manifestantes deja claro que están apareciendo fisuras que quizá hagan más posible que policías y miembros de la Guardia Nacional se nieguen a ejecutar órdenes destinadas a deportar, detener y dispersar a poblaciones precarias que intentan reclamar tierra, libertad, igualdad y pertenencia.
Que el Departamento de Policía de Los Ángeles haya dejado claro que tampoco aplicará ninguna política de deportación nos demuestra que son posibles nuevas alianzas, alianzas incluso más queer que las que hemos conocido hasta ahora.
En este texto dialoga críticamente con la obra de Hannah Arendt, especialmente con La condición humana. Aunque en varias ocasiones se distancia de su pensamiento o lo amplía, coincide con Arendt en que la libertad «no procede de mí ni de ti; puede ocurrir y ocurre como una relación entre nosotros» y que juntos «hacemos surgir el espacio de aparición». Esta idea del entre aparece constantemente en su texto. ¿Puede explicar qué ocurre en ese entre de dos sujetos relacionados y cómo puede convertirse en un espacio de libertad?
Creo que Arendt tenía razón al criticar aquellas formas de individualismo que presuponen que la libertad es siempre y exclusivamente una cuestión de libertad personal.
Por supuesto, estoy encantada de poseer mi libertad personal, pero solo la poseo en la medida en que existe una esfera de libertad dentro de la cual puedo actuar.
Esa esfera es coproducida por personas que viven juntas o que han acordado vivir en un mundo en el que las relaciones entre ellas hacen posible su sensación individual de ser libres.
Quizá podamos considerar la libertad personal como una expresión de la libertad social.
Y la libertad social no puede entenderse al margen de aquello que surge entre las personas, de lo que ocurre cuando crean algo en común o cuando intentan crear o recrear conjuntamente el mundo.
Me llama la atención cómo la posición de Arendt encuentra ecos en Martin Buber, cuyo sionismo cultural le interesó mucho durante la década de 1930.
Para Buber, el «yo» solo conoce su mundo porque existe un «tú» que tiene conciencia de ese mundo.
El mundo me es dado porque tú también estás ahí como alguien a quien ese mundo le es dado.
El mundo nunca me es dado únicamente a mí, sino siempre en tu compañía.
Sin ti, el mundo no se entrega. Sin los otros, no tenemos mundo.
El tercer capítulo comienza preguntando «si alguno de nosotros posee la capacidad o la inclinación para responder éticamente al sufrimiento a distancia, y qué hace posible ese encuentro ético cuando efectivamente se produce». ¿Qué explica esa aparente desconexión entre nuestra capacidad para responder al sufrimiento del otro y nuestra inclinación a hacerlo realmente?
Creo que probablemente tiene razón.
Lo que me preocupa es que muchos de nosotros construimos nuestro sentido de obligación hacia los demás sobre la base de sentimientos de identificación.
Si otra persona es como nosotros y esa semejanza resulta fácilmente reconocible, estaremos más inclinados a responder de la manera en que querríamos que los demás respondieran ante nosotros.
La tarea más difícil consiste en mantener una obligación hacia aquellos por quienes sentimos que hemos sido heridos, hacia aquellos a quienes tememos o hacia aquellos cuya diferencia con nosotros parece muy profunda.
Por eso no creo que las obligaciones globales puedan descansar sobre la identificación, ni siquiera sobre identificaciones ampliadas o en expansión.
Deben reclamarnos independientemente de que sintamos o no amor o simpatía, por la sencilla razón de que el mundo nos es dado en común y de que, sin los demás, el mundo no nos es dado.
Si el yo constituye la base de la simpatía, nuestra simpatía quedará restringida a quienes se parecen a nosotros.
El verdadero desafío aparece cuando esa extrapolación del yo queda frustrada por la alteridad.
Parece que cualquier camino hacia adelante debe incluir la obligación hacia quienes consideramos que nos han hecho daño o hacia quienes tememos. Sin embargo, las actuales críticas conservadoras a la corrección política parecen presentar esas obligaciones o vínculos con los demás como ilusiones. ¿Cómo fomentamos esa obligación en un momento como este?
Es una buena pregunta y no estoy segura de tener la respuesta.
Pero sí importa cuando uno comienza a comprender que su propio sufrimiento se parece al sufrimiento del otro.
Eso puede conducir a una comprensión estructural de la explotación o de la precariedad diferencial.
https://bloghemia.com/2026/10/sin-los-otros-no-tenemos-mundo-una-entrevista-con-judith-butler.html
¿Quién teme al género?
/big.jpg "¿Quién teme al género?")
Pero, ¿qué es exactamente lo que perturba tanto del género? En este libro tan vital como valiente, Butler examina detenidamente cómo el género se ha convertido en un fantasma para los regímenes autoritarios emergentes, los grupos fascistas y las feministas transexcluyentes, y cómo funciona este fantasma. Operando en tándem con los engañosos relatos de la teoría crítica de la raza y el pánico xenófobo a la migración, el movimiento antigénero demoniza las luchas por la igualdad y deja a millones de personas vulnerables a la subyugación.
¿Quién teme al género? es un llamamiento audaz a todos aquellos que luchan por la igualdad y combaten la injusticia a formar una coalición. Imaginando nuevas posibilidades tanto para la libertad como para la solidaridad, Butler nos ofrece una obra esencialmente esperanzadora que es a la vez oportuna y atemporal.
Marcos de guerra. Las vidas lloradas
/big.jpg "Marcos de guerra. Las vidas lloradas")
